Remo L. Guidi

Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento

 

ACCADEMIE E BIBLIOTECHE D’ ITALIA

 66 (49° numero serie) n. 4  p.55-58 - RECENSIONI

 

Anno?

di Laura Pisano

 

                                                                                         

   Non potremmo capire gli sforzi recenti per una definizione dell’identità culturale europea se non cercassimo  di proiettare lo sguardo indietro nel tempo, se non andassimo ad esaminare quegli episodi che ne costituiscono le radici profonde.

   Il volume di Remo L. Guidi offre l’occasione di una disamina critica del mondo degli Umanisti e dei Mendicanti, le due facce, artefici di due diverse ma non antitetiche interpretazione del dibattito sull’uomo che coinvolse laici e spirituali, per ricavarne anche una lezione sul primo straordinario risultato della rivoluzione del libro (ma questa non è una delle chiavi di lettura possibili dell’imponente ricerca che ne è alla base) alle soglie dell’età moderna.

   Un sapere largamente accessibile, racchiuso in testi consultabili e confrontabili, rese possibile infatti, a partire del 1460, la messa a fuoco di un tema drammaticamente al centro della riflessione intellettuale di quell’epoca. Ma il tema non avrebbe probabilmente suscitato la curiosità e la passione, il confronto e la polemica di tanti litterati senza l’imprevedibile possibilità, da parte di questi ultimi, di procurarsi testi fondamentali, e senza la disponibilità di nuovi strumenti per perpetuare, nei decenni e fin dei secoli successivi, l’eco di quel dibattito attraverso una quantità di libri che ne riprendevano e riesploravano gli angoli più oscuri. Sta forse qui, nello straordinario mondo che si spalancò improvvisamente all’uomo e all’intellettuale europeo del Quattrocento con la diffusione delle opere a stampa, la chiave per la spiegazione della grande risonanza ottenuta dalla riflessione sull’uomo e dal significato dell’Umanesimo.

   La rivoluzione della cultura che fa seguito alla scoperta delle tecniche della stampa, all’invenzione dell’editoria, è il sostrato delle trasformazioni avvenute all’interno delle comunità laiche e religiose. Il risultato è la configurazione di un intellettuale europeo, aperto al dialogo e al confronto, cittadino di un mondo occidentale che si riconosce espressione di quelle comunità del sapere che, esprimendosi in latino, non conoscono barriere linguistiche, che frequentano i luoghi della maturazione spirituale, come i conventi, le scuole, le università, le corti. Un intellettuale che, grazie alle edizioni stampate, poteva comprare più libri ad un costo minore e portarseli nel suo studio e nella sua biblioteca senza essere costretto a fare lo studioso errante. Scaffali più pieni aumentavano ovviamente le possibilità di consultare e paragonare testi diversi. Semplicemente rendendo disponibili più dati e ambientando la produzione di testi aristotelici, alessandrini e arabi, gli stampatori incoraggiarono i tentativi di chiarire quei dati. Le contraddizioni diventarono più visibili; le tradizioni divergenti più difficili da conciliare. Se da un lato si indeboliva la fiducia nelle vecchie teorie, dall’altro un più ricco materiale di lettura incoraggiava lo sviluppo di nuove combinazione e permutazioni intellettuali. Queste novità, impensabili nei decenni precedenti, avrebbero generato un’epoca storica che meritò il nome di Rinascimento, un’attività intellettuale combinata, molti atti creativi, una vera rivoluzione del sapere, della concezione dell’uomo e della sua dimensione culturale nello spazio e nel tempo.

   Il dibattito sull’uomo si colloca nel momento di passaggio dalla scrittura a mano alla stampa nell’Europa occidentale: la risonanza che esso ebbe è la conseguenza più eclatante di questa rivoluzione delle comunicazioni, quando l’intellettuale non dovette più passare attraverso il vaglio dell’amanuense, intermediario obbligato tra il lettore e il sapere, ma allo stesso tempo in grado di operare trasformazioni e censure irrimediabili sulle opere che trascriveva. La produzione libraria si trasferì allora dagli scriptoria alle tipografie, con un passaggio intermedio rappresentato dalle botteghe dei cartolai laici che cominciarono a sostituirsi agli amanuensi monastici.

    Gran parte delle fonti del volume di Remo Guidi è costituita proprio dagli scritti dei cartolai (Vespasiano da Bisticci è tra i più importanti) che testimoniarono la nascita, a fronte del lavoro gratuito dei monaci, del lavoro salariato dei copisti. Da essi venne svolto non solo il compito fondamentale della trasmissione del sapere, ma quello di rendere possibile l’esplosione di un dibattito essenziale per la formazione di una cultura europea che, nata e sviluppatasi nelle contrade colto del mondo occidentale, si riconosceva come prodotto di interrogativi che nascevano da uomini che si sentivano affini.

   Questo volume, frutto degli studi trentennali di un autore che molto ha da insegnare non solo agli specialisti dell’Umanesimo, offre l’occasione per ripercorrere, attraverso una ricerca profonda e articolata, le modalità di quei cambiamenti e dei risultati di quel dibattito: in primo luogo il dato di fatto che proprio nel XV secolo la cultura occidentale si libera delle sue caratteristiche medievali e diventa decisamente moderna; in secondo luogo la possibilità, offerta agli uomini colti, di accedere ai testi classici senza passare attraverso i placet delle comunità religiose.

   E’ possibile allora il grande evento culturale che pone l’uomo al centro della sua stessa riflessione, quell’uomo che fino ad allora non aveva valore se non come membro di una famiglia, di un popolo, di un partito, di una corporazione, di una razza o di una collettività ed ora diventa invece l’individuo spirituale. “I punti caldi del dibattito”, come l’autore li definisce nel primo capitolo, sono anzitutto rappresentati dai due schieramenti protagonisti, Umanisti laici e ordini Mendicanti, e dal contenuto della loro discussione: il lavoro, il denaro, le valutazioni morali, la parola, il tempo libero. Nel secondo capitolo si entra nel vivo della discussione e si analizza il senso della civilis disciplina e della caritas, se ne vede l’esito sotto diverse angolature, e sotto il profilo di differenti attori sociali.

   Ma il nodo cui porta questa analisi è il “sostrato conflittuale nell’idea di Dio” (cap. III), fatto di quelle componenti che potevano venire solo da una conoscenza profonda della cultura filosofica, in grado di dare spiegazioni alle molte questioni lasciate insolute dalla religione, alle molte “paure nella città degli uomini”. Particolarmente affascinante il capitolo IV, dedicato al percorso degli studia humanitatis e ad una diversa definizione morale dell’uomo: il dibattito non è un fatto privato tra maestri e spirito e Umanisti, ma è comunque il sintomo di quelle che Guidi definisce “fragili sintonie di superficie e radicati antagonismi di fondo”. Si avanza l’ipotesi che lo spirito indocile dei letterati, pure non incompatibile con l’ortodossia cristiana, metta in crisi un mondo di cultura che apre nuove discussioni e che non è più disposto ad accettare il vuoto formalismo degli eruditi del Medio Evo. E se ne portano gli esempi di moralità prodotti dall’Umanesimo, come quelli rappresentati da Guarino Guarini e da Ermolao Barbaro; oppure esempi della spiritualità con larghi coinvolgimenti sociali, come quelli rappresentati da Bernardino da Siena e Girolamo Savonarola.

   Merito di Guidi è la capacitò di “entrare” nel chiostro, il luogo recondito della maturazione interiore, finanche all’interno delle comunità monastiche femminili, dove prendeva corpo la possibilità, di cui finalmente anche le donne colte usufruiscono, di misurasi nella riflessione sulla natura umana e sul suo rapporto con la natura divina, in obbligato legame con i laici, oltre che con gli altri ordini mendicanti. A questo riguardo si possono qui leggere eloquenti per ricostruire il pensiero di donne che non hanno lasciato che rade tracce scritte del loro sapere e del loro cammino verso il sapere: il volume dedica infatti due ampi capitoli (“La vita nel chiostro nelle valutazioni umanistiche”, cap. V, e “Il malessere sociale nel chiostro”, cap. IV) a scrutare i frammenti di un secolo in cui molte donne chiedono anche solo di trascorrere un po’ di tempo in monastero “per cogliere una percezione più ferma della propria spiritualità, per rinnovarsi nei santi propositi e vivere in modo più consapevole il rapporto con Dio e gli uomini” (p. 942). E si ricorda che la donna, l’ideale femminile, non ignorato dagli umanisti, viene da loro rappresentato frequentemente come esempio di sensibilità morale e ricchezza interiore, anche se non mancano, come in Petrarca alla fine della sua vita, le visione che la rappresentano, “verus diabolus”, “hostis pacis”, “fons impatientiae”.      

   Benché la stampa, fin dal suo nascere, rafforzasse le barriere linguistiche tra le nazioni, benché contribuisse in vari modi alla frammentazione definitiva della cristianità latina, gli uomini colti d’Europa si ponevano interrogativi comuni, elaboravano modelli e stili di vita che possono essere oggi letti con la lente dell’Umanesimo civile così come con quella dell’Umanesimo religioso. Coincidenze, complementarietà, dissensi tra frati e Umanisti sulle questioni sociali; componenti e condizionamenti sociali nell’espressione religiosa; testimonianze del malessere sociale nel chiostro, per uomini e donne; umanità comunicativa straordinaria dei mistici; rigiti schematismi degli agiografi; compatibilità di ortodossia ed estremismo in alcuni frati (esemplare la personalità di Girolamo Savonarola); santità “usata” e incompresa (il caso di Bernardino da Siena): una quantità di questioni nodali prende corpo attraverso l’indagine serrata delle fonti manoscritte e a stampa si questo secolo-cerniera tra Medio Evo e età moderna.

   Ciò che Guidi dimostra è non solo l’apporto dei maestri di spirito alla diffusione e alla crescita dell’Umanesimo, ma anche il debito da essi contratto nei confronti dei nuovi strumenti di diffusione del sapere ormai penetrati anche nel chiuso delle comunità spirituali. Fa emergere inoltre, con straordinaria ricchezza di esempi, il problema della introduzione di germi di riflessione e il dibattito all’interno delle comunità monastiche ad opera di visitatori o visitatrici occasionali, attraverso l’attività pedagogica sviluppata tra le mura conventuali proprio a partire dal Quattrocento, attraverso la scrittura, la lettura, la redazione di biografie, di elogi funebri, di lettere e diari. Così che egli può fermare attestare anche “la presenza di un manipolo di donne rigorose in materia di spiritualità modernamente consapevoli di dover assolvere il proprio compito in una dinamica diversa da quella imposta nei chiostri”, di cui rappresentano un esempio eloquente Alessandra Macinghi Strozzi con le sue Lettere di una gentildonna fiorentina del secolo XV ai figliuoli esuli; Diodata Adimari, nel dialogo che instaura con S. Antonio, arcivescovo di Firenze; Laura Cereta, nella riflessione sui fatti di costume e sulla morale. Donne che scrivono non più e solo per una comunicazione familiare, dunque, ma anche in previsione di una comunicazione sociale. Donne che compaiono nella colorita ricostruzione che, del loro mondo, seppero farne i predicatori (saporosissime le pagine di Bernardino da Siena, vivaci quelle di Bernardino Tomitano da Feltre; espressive le altre contro il ballo di Roberto Caracciolo, Filippo Agazzari, Giacomo della Marca).

   Le donne, inoltre, finirono con l’occupare l’attenzione degli Umanisti nelle indagini sul matrimonio: preziosissime in tal senso, le suggestioni di Francesco Barbaro (De re uxoria), Leonardo Bruni (De studiis et litteris liber. Ad dominam Baptistam de Malatestis), Poggio Bracciolini (An seni sit uxor ducenda) e Bartolomeo Scala (Ducendane sit uxor). Ma non si dimenticano le esperienze sconvolgenti delle mistiche (Caterina da Bologna, Osanna Andreasi, Eusochia Calafato, Camilla Battista da Varano), le energiche prese di posizione di Domenica da Paradiso, le impennate di un “amore purissimo” e al contempo con forti coinvolgimenti dei sensi per le monache benedettine di s. Bonda presenti nelle lettere del mistico Giovanni Colombini, che misero bene in imbarazzo la compagnia dette dei Gesuiti, suoi seguaci.

   Il volume non si confronta in modo esplicito con la donna, tranne nel paragrafo che dedica alle Clarisse, ma aprendosi al recupero degli aspetti più tipici che la civiltà rinascimentale ricondusse negli ambiti della persona umana, non poteva non aprire delle parentesi sul mondo femminile, riportandole all’interno di una dinamica di percorsi volti a ridefinire, per questo verso, quanto, più di ogni altro, quel mondo fascinoso ed anche sconvolgente seppe portare a termine.

   Se ne deduce che donne e uomini, sia pure in misura diversa, instaurarono un rapporto nuovo con i metodi di raccolta, sistemazione e recupero del sapere, con la disposizione delle reti di comunicazione usate dalle comunità erudite di tutt’Europa: la stessa possibilità di enuclearsi e di amplificarsi delle questioni affrontate dai dotti, produce interazioni di natura diversa tra messaggi vecchi e un mezzo nuovo, il libro, tra contesto culturale e innovazione tecnologica, tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, tra artigiani, studiosi, predicatori.

   Nella lunga prospettiva dei secoli successivi ne costituisce una prova ineguagliata l’eco prodotta dai contenuti del nuovo sapere dei maîtres à penser del XV secolo.      

 

 

 

 

      

                                  COMPTES RENDUS

       

                                        Anno?

                                             di Cécile Caby

 

 

 

 Guidi (Remo L.). Il dibattito sull’uomo del ‘400, Tiellemedia, 1998, 1131 p. – Lit. 120.000

   Autant dire d’emblée que livre de R.L. Guidi est pour le moins déconcertant. Par ses dimension d’abord : 1131 pages compactes présentées sans index, ce qui le rend de fait impraticable.

   Déconcertant surtout par sa problématique et sa structure. En introduction, l’auteur présente en ces ternes le sujet de son travail : « Je reconnais dans l’homme le centre de gravité de la réflexion qui s’est développée au XV siècle, et je vois dans les Humanistes et dans les maîtres d’esprit (dits aussi pères spirituels, directeurs de conscience, « maîtres – à - penser » [en français dans le texte] et souvent identifiés aux Mendiant dans la mesure où la plupart d’entre eux sortirent de leurs rangs) les protagonistes du débat que je m’apprête à analyser. »innovateurs à la mentalité laïque » et les Mendiants en tant que « traditionalistes à outrance, ennemis du progrès et des humanae litterae ».

   On s’interrogera d’abord sur le flou méthodologique et terminologique (étrange expression que celle de «maîtres – à – penser ») qui entoure la définition des deux groupes protagonistes, flou qu’est loin de résoudre le premier chapitre. Dans le corps du texte, les «maîtres – à – penser » seront tour à tour Dominicains, Franciscains, Augustins, mais aussi (bien que trop peu) Bénédictins des diverses observances ou chanoines réguliers, sans que soit jamais posée la question d’une attidue différenciée des ordres vis-à-vis des débats envisagés (sinon de façon confuse et non problématique aux p. 520-560) : il suffit pourtant de confronter l’attitude face à l’humanisme d’un Giovanni Dominici (o.p.) à celle des Augustins Andrea Biglia ou Egidio da Viterbo pour ne plus douter de la nécessité de cette interrogation.

   En outre, si l’existence de relations étroites et fécondes entre humanisme et monde religieux est désormais une donnée acquise de l’historiographie récente qui s’efforce de dépasser l’opposition stérilisante entre humanisme civil et humanisme religieux, on le doit à l’étude précise des réseaux intellectuels, politiques et sociaux, des structures d’éducation et de culture, et des circuits de diffusion des textes (autant de thématiques rarement évoquées comme telles dans cet ouvrage), plus qu’à une problématique dépassée de la réhabilitation des expression religieuses de l’humanisme ou de la justification a posteriori des motifs de conflit entre humanisme laïque et l’humanisme religieux dans le but d’en minimiser la portée (par exemple le thème de l’anticléricalisme). C’est en revancher sur ces bases empreintes de moralisme que se développe le livre de R. L. Guidi, qui procède par accumulation de petits dossiers qui sont autant d’occasions pour confronter la position des religieux et des humanistes laïques : l’argent, le travail, le divertissement, les questions sociales et politiques (justice, ville, guerres), l’image de Dieu et le rapport avec la divinité, l’éducation (en particulier les studia humanitatis), la vertu, la vie religieuse (à travers l’examen du De Seculo et Religione de Coluccio Salutati, de la polémique entre Poggio Bracciolini et Alberto da Sarteano et, enfin, du De professione religiosorum de Lorenzo Valla), etc. C’est ce dernier point, et notamment l’opposition humaniste à la vie religieuse, qui retient le plus l’attention de l’auteur. Dans le chapitre VI est brossé un tableau très pessimiste de la vie conventuelle, qui tend à endiguer les diatribes humanistes dans le domaine maîtrisable de l’anticléricalisme et à esquiver implicitement la question de l’athéisme et de l’antichristianisme. Le volume se termine sur l’étude de trois personnages de premier plan (Giovanni Colombini, Bernardin de Sienne et Jérome Savonarole) dans le but de « saisir la perception qu’ils eurent de leur propre présence dans leur époque » et les motifs de « la faveur ou l’hostilité des contemporains à leur égard » (p.969).

   Déconcertant, le livre de R. L. Guidi l’est enfin par la surabondance du matériel mis en oeuvre par l’auteur qui démontre une vaste connaissance de la littérature d’époque humanistique, connaissance qui dépasse les grands auteurs pour englober la production locale, celle des couvents et des cloîtres où pénètre de façon indirecte le dynamisme intellectuel humaniste. De ce point de vue, est livre véritable mine de textes. On n’en regrettera que davantage l’imperfection de certaines références (de manuscrits ou demeurant fort bien édités ou réédites, et la non-distinction entre sources et bibliographie dans la bibliographie général (p. 15-70).

Nuova Antologia

Aprile – Giugno 1999 anno 134° Fascicolo 2210 - RECENSIONI

                                                                di Franco Meschini

 

 

R.L. Guidi, Il dibattito sull’uomo nel ‘400. Indagini e dibattiti,  Tielle Media, Roma, 1998

 

   1131 pagine, 54 delle quali di bibliografia, 56 incunaboli, 556 manoscritti consultati, sparsi in 15 biblioteche italiane, 2 edizioni nel giro di 8 mesi con una aggiunta di 118 pagine, per un totale quindi di 1249 pagine nella seconda edizione: ecco alcuni numeri di questa opera monumentale.

   Di fronte ad una mole così ingente di pagine, di documenti, di testi, di autori e di personaggi, se la mia presentazione si limiterà a cogliere in modo non sistematico alcuni elementi che mi sono sembrati significativi per far luce sul lavoro dell’autore, sono certo che nessuno mi biasimerà.

    Ebbene, se la mia impressione è di meraviglia per le dimensioni dell’impresa, lo stupore aumenta nello scorrere la bibliografia, ampia, si è detto, eppure estremamente selettiva, non ridondante. E sono le assenze a destare la sorpresa più grande, segno di una svolta, pacata, ma decisa, rispetto ad una pur grande tradizione storiografica: “quello che qui non sarà preso in considerazione – avverte l’autore – non va delegittimato dalla sua importanza, rilevabile com’è in bilanci più ampi, o indagini con finalità diverse dalle mie”. L’Umanesimo di Guidi, questo mi pare un primo dato da segnalare, non si identifica in nessuna delle interpretazioni fornite in precedenza, in virtù dei percorsi accidentali, ma sempre garantiti, su cui lo studioso si inoltra.

   Innovativa anche nello stile, ricercato eppure non accademico, l’opera di cui ci stiamo occupando, Il dibattito sull’uomo nel ‘400, viene dopo altre impegnative imprese di non meno vasto respiro e ne completa il disegno, non aprioristico, ma nato dalla frequentazione assidua delle fonti. Anzi, e ciò va detto perché rappresenta un aspetto metodologicamente rilevante di quest’impresa, il discorso di Guidi è tutto intessuto in un serrato dialogo con le fonti, con una pluralità di fonti, per la prima volta o nuovamente interrogate, al di là di consolidati schemi interpretativi, restando ancorati ai quali si rischia di non cogliere tutta la ricchezza dell’uomo del Quattrocento.

    E se, come con autorevolezza ha affermato in insigne storico della filosofia, compito dello storico non è tanto quello di semplificare, quanto piuttosto quello di “compilare, cioè di dissolvere le troppe facili connessioni, eliminare gli schemi troppo rassicuranti e ben costruiti”, disarticolare percorsi e panorami troppo lineari e omogenei (T. Gregory), allora il lavoro di Guidi costituisce, mi pare, un vero rinnovamento negli studi umanistici: E ciò vale, indipendentemente che potrà darsi dalla ricostruzione o, meglio, della scomposizione e ricostruzione operate da Guidi.

   Egli, se mi è permesso prendere a paragone un autore più vicino alle mie ricerche, ha compiuto sul corpus umanistico ciò che Stenone, il grande anatomista danese indicava, contro gli antiqui, come il metodo da seguire in anatomia. Nel Discours sur l’anatomie du cerveau, Stenone affermava : “La cosa principale che ha mantenuto molti anatomisti nei loro errori, e che impedisce loro di andare più lontano degli antichi nelle loro dissezioni, è stato il fatto che essi hanno creduto che tutto fosse stato ormai così ben rilevato che non restava più niente da fare per i moderni nel campo della ricerca, e dato che hanno preso le antiche regole della dissezione per leggi inviolabili, in tutta la loro vita non hanno fatto altro che la dimostrazione delle stesse parti, con uno stesso metodo, mentre invece l’anatomia non deve assoggettarsi a nessuna regola, e deve cambiare ogni volta che da inizio ad una dissezione” (Discours sur l’anatomie du cerveau,p. 53).

   Ebbene Guidi nella sua esplorazione dell’Umanesimo, che è più propriamente un’anatomia, una dissezione, tanto l’Umanesimo sotto le sue mani viene ispezionato nelle sue parti più recondite, messa quasi fra parentesi la storiografia, va verso le cose stesse, verso le fonti, perché “molte volte – dichiara – si è dato più credito alle parole degli interpreti, e assai meno a quelle dei protagonisti” (p. 99) e ciò detto quasi per inciso e senza enfasi costituisce in realtà il suo principio ermeneutico. Emblematico è il caso di Poggio Bracciolini, su cui pesa come un macigno il giudizio del Pastor: “come uomo – affermava lo storico tedesco – è una delle più ributtanti figure di tutta quell’età. In lui sono riuniti quasi tutti i vizi che allora regnavano”. Guidi invita a leggere le critiche ai Mendicanti mosse da Poggio non come frutto di partito preso e di astio, ma come risultante di una lunga frequentazione della corte pontificia e degli ambienti ecclesiastici e, a riprova, porta, non senza una certa ironia “un subisso di carte dell’Archivio segreto del Vaticano, che resta difficile da quantificare, ma se proprio si volesse avere una pallida idea si potrebbero prendere tra mano i Reg. Lat. 306, 311, 316, 325, 363, 370, 372, 373, 374, 413, ecc. ecc.”. E così quando Poggio avanza delle riserve nei confronti di S. Bernardino da Siena, tali riserve non andranno messe sul conto dell’insofferenza di Poggio per il Senese, ma piuttosto andranno viste come un’amplificazione di un’animosità più ampia e varia nei confronti del santo, a nutrire la quale non fu soltanto gente malevola o disinformata “se conclude Guidi – egli dové rispondere di sé in due processi all’epoca di Martino V e di Eugenio IV” (p. 101).

   L’opera di Guidi mette così in luce, con una dovizia di materiale imponente, la religiosità dei litterati, che era emersa già nel corso dei lavori precedenti, allorché l’autore aveva posto gli uomini del Quattrocento alla prova con un tema scottante come quello della morte, attraverso un esame non tanto degli scritti teorici, quanto delle lettere, laddove non della morte si parlava, ma di morti in carne ed ossa, figli, consorti, amici.

   Il ricorso alla corrispondenza, caratteristico delle sue opere precedenti, e non meno di quest’ultima, non risponde solo ed in primo luogo ad un allargamento delle fonti, ad un’esigenza storiografica di maggior completezza, la cui necessità soprattutto nel caso della religiosità quattrocentesca è stata più volte ribadita. Neppure, mi pare, possa iscriversi, tale utilizzazione, all’interno di quel crescente interesse per le corrispondenze letterarie, erudite, scientifiche e filosofiche, che costituisce uno degli aspetti più interessanti dell’attuale ricerca di storia della filosofia, di storia della scienza e di storia delle idee, almeno da quando Paul Dibon ha posto al centro della vita intellettuale del Seicento il concetto di comunicazione. Ciò che interessa Guidi, infatti, non è il tessuto che tiene insieme i membri della respublica litteraria, che invece tanto stava a cuore al grande maestro parigino, che anche a Roma esercitò in innumerevoli incontri il suo appassionato e rigoroso magistero. A Guidi preme soprattutto cogliere l’uomo nella sua genuinità, nella sua intima verità. Non che non sappia come l’epistolografia sia essa stessa un genere letterario, con regole e canoni ben precisi, ma egli muove dalla convinzione che “Nelle lettere quattrocentesche c’è molta più storia della pratica religiosa in Italia, di quello che le facili generalizzazioni sull’obbedienza dei letterati agli stilemi dell’epistolografia classica lascerebbero supporre”. Ciò individua, a ben guardare, un atteggiamento costante dell’autore e cioè lo sforzo di andare al di là della letteratura: il letterato del Quattrocento sia esso l’umanista o l’uomo di Chiesa è un uomo che vive nella sua pienezza e, anche nella letteratura, esprime, sia pure secondo canoni codificati, sentimenti e passioni personali che vanno al di là della letteratura stessa. Come dire che la lettura non può fermarsi agli stilemi, ai generi letterari, alle figure retoriche, importanti certo, ma non esaustive del pensiero e della vita. E ciò mette in campo un altro assunto da cui l’autore tacitamente muove: la religiosità è momento pregnante del vivere, su di essa, come qualcosa che ne va su di se stesso, alla fine è difficile ingannarsi e ingannare. E’ qui che il sentire dell’autore incontra il sentire dell’uomo del Quattrocento, la sua religiosità, la religiosità quattrocentesca. La filologia, e quanta filologia c’è in questo libro, non resta fine a sé stessa ma si apre alla comprensione. Per ritornare a Stenone, direi che qui non tanto di anatomia si tratta, quanto piuttosto di fisiologia o per dirla con il grande Albert von Haller di anatomia animata, perché, per quel gran vantaggio che lo storico ha sull’anatomista, la sua autopsia ci riconsegna un vivente e non un cadavere.

   Con altrettanta ricchezza di documentazione e una conoscenza che, accanto alla competenza dello studioso dell’Umanesimo, unisce quella dello studioso di storia del Cristianesimo e di storia della spiritualità, Guidi dimostra, attraverso uno scandaglio delle fonti claustrali (in particolare il Bullarium Franciscanum), l’apporto dei maestri di spirito “alla diffusione e alla crescita di non poche esigenze umanistiche”. L’Umanesimo non è solo Bürgerhumanismus, ma anche e con altrettante ragioni, Klosterhumanismus. Pertanto andrà sottolineato in primo luogo che “Umanisti e Mendicanti [...] non costituirono due categorie antitetiche, o aprioristicamente complementari”; in secondo luogo andrà rilevato che non sempre a comuni condanne corrisposero gli stessi obiettivi: è il caso della profonda insofferenza sullo stato della religione nel Quattrocento sentita dagli uni e dagli altri, ma mentre per i Mendicanti la riforma era vista come scopo ultimo e imprescindibile, per i laici essa da collocare “all’interno di una dinamica di approdi molto variegata” e non sempre quale istanza prioritaria. Così, la critica agli studia humanitatis da parte degli ecclesiastici, non può essere tutta ascritta a superficialità, cattiva informazione o a spirito polemico se tra i letterati stessi se già a partire dal Petrarca) non mancarono ripensamenti. Infine Guidi fa notare come non mancarono momenti di equilibrio tra esigenze delle humanae litterae e la più pura tradizione monastica: esse vivono complementari in Egidio da Viterbo, a cui l’autore dedica pagine di grande spessore.

   Presentati i protagonisti, l’autore esamina il loro apporto al dibattito sull’uomo, giacché egli premette, data la centralità dell’uomo nella riflessione quattrocentesca, “l’indagine, il confronto e lo stesso scontro tra umanisti e maestri di spirito non potevano non convergere che sull’uomo, sul senso da dare alla sua vita e a quanto, appartenendogli doveva (o poteva appagarlo)”.

Io mi fermerò sulla soglia di questo dibattito, che Guidi segue fin negli angoli più reconditi, non trascurando nessun tipo di documento, interrogando una miriade di testimoni, non tralasciando nessuna significativa esperienza, nessun aspetto importante della vita del Quattrocento. Mi limiterò ad alcune osservazioni.

   In primo luogo la variegata tipologia di documenti: accanto alle epistole di cui già abbiamo detto, l’autore prende in considerazione trattati, summe, sermoni, biografie e vite dei santi, storie, cronache, diari, manuali ad confitendum, orationes, oltre ad una gran quantità e varietà di documenti di archivio.

   Per quanto riguarda i temi su cui umanisti e maestri di spirito sono messi a confronto, i prinicipali sono: le pulsioni naturali, la parola, il lavoro (con particolare riguardo alle valutazioni della mercatura e delle attività bancarie), il divertimento (cap. I); la civilis disciplina (cap. II) e la religiosità (cap. III); gli studia humanitatis (cap. IV) e le forme di vita possibile; da ultimo, la santità.

   Infine l’indice dei nomi che arricchisce questa seconda edizione (ben 46 pagine!) ci permette di valutare da un altro punto di vista l’ampiezza dell’indagine. Ebbene, per questa grande rappresentazione dell’Umanesimo, che è il Dibattito, sono stati chiamati sulla scena, tra “comparse” e “protagonisti”, più di 1600 attori, senza contare autori e personaggi anteriori al secolo XII e posteriori al XVI. Da solo, questo dato, quasi un censimento del Quattrocento umanistico e religioso italiano, dovrebbe indurre a riflettere: quali e quanti sono i nomi nuovi che vengono alla ribalta? Quanti hanno cambiato ruolo? Chi è uscito di scena?

 

   Un’indagine che rispondesse a queste domande sarebbe di per sé significativa e interessante.

   A leggere le varie e numerose recensioni che sono state dedicate a quest’opera emerge un dato costante, che può riassumersi in una domanda: perché un’opera come questa non è stata pubblicata da un grande editore? La risposta, una volta riconosciuto il giusto merito e il coraggio all’editore Tiellemedia, è semplice e al tempo stesso desolante. Manca alla nostra grande editoria, troppo spesso, un vero progetto culturale di ampio respiro. Schiacciata com’è sulle richieste di mercato anziché farsi promotrice di cultura, programma e confeziona prodotti che assecondino le mode o bisogni immediati. Preoccupata di non perdere la sfida informatica sempre più spesso rinuncia a pensare. Così, affidata l’editoria al marketing, l’autore diventa una variabile pericolosa, perché non rispetta tempi, spazi, tendenze né, infine, la programmazione. In questa situazione non può esserci posto per il libro d’autore, che è frutto di un lavoro artigianale, che come quello ha tempi non sempre prevedibili, perché legato alla imprevedibilità di nuove scoperte e nuove suggestioni, al dovere della verifica e del controllo, in una parola all’irrinunciabile esigenza del rigore. Ritorna alla mente quanto Balzac, in una lucida analisi dell’età industriale, affermava: ”Adesso non ci sono più opere, ci sono prodotti”.

   Pensando forse all’autore della Comedie humaine il recensore del “Sole 24 ore” (recensione siglata A. To.) nel presentare il libro del nostro autore diceva e così concludo: “opere siffatte sono sempre più rare. Il loro posto l’hanno occupato operette effimere”.

STUDI MEDIEVALI –

 III Serie, 42 (201) 958-966

 

 di Marco Buonocore

Anno?

 

                  1) Una collana nuova nel panorama degli studi storici           

 

                      L’editoria di qualità non sta vivendo in Italia una stagione particolarmente fertile di proposte, sicché imbattersi in un volume corposo di 1284 pagine (VII + 1276), al punto da aprirlo con ammirazione e diffidenza al contempo. La meraviglia la giustificano le 5 pagine in cui si raccolgono e si spiegano le sigle di cui lo studioso si è servito lungo il corso dell’opera; la curiosità si cresce nel frugare tra le 56 pagine della bibliografia, dove compaiono studi e pubblicazioni perseguiti con incetta assidua lungo un’area vastissima, che sembra non conoscere limiti; ma lo stupore ci accompagna anche negli sguardi frettolosi agli indici degli incunaboli  dei manoscritti e dei nomi; a questa parte, destinata a rendere fruibile l’opera, sono destinate le ultime 60 pagine. È ovvio che il Dibattito, dovunque lo si apra, evidenzia un uso assiduo della bibliografia dichiarata, e che si traduce in un sostrato rigoglioso, e mai invadente, di 5225 note, sicché lo studioso si vede sempre assistito  da una preziosa segnaletica, che gli fornisce, in ogni momento, le coordinate per sapere dove si trovi, e gli ambiti d’indagine dell’autore.

         Il volume ha aperto una collana diretta dallo stesso Guidi, che ha per titolo Indagini e dibattiti, e l’editore, in un comunicato stampa, così ne precisava gl’intenti: “la collana è destinata ad accogliere opere che si propongono di far luce su aspetti della cultura o degli uomini ancora in ombra, fraintesi, o tali, comunque, da chiedere un ritorno di analisi per essere visti in un’ottica più rispondente ai fatti, o agli archivi. Le opere qui ospitate, dunque, vogliono distinguersi per l’assiduo ricorso ai documenti, l’onestà della loro interpretazione, la correttezza degli assidui riscontri biografici posti a sigillo delle idee, o dei procedimenti, con cui l’autore tesse la materia della sua esposizione; gli studiosi accolti in Indagini e dibattiti intervengono perché c’è un errore da correggere, un’interpretazione da ridiscutere, una verità da far conoscere, un intellettuale da far riemergere”.

         Il senso del binomio, da cui la collana ha preso l’avvio, sta nell’urgenza di ribadire che una seria ricerca è la premessa di un qualsiasi discorso critico, destinato a resistere agli acidi del tempo (indagine); ma riafferma che la scienza costruisce le proprie certezze nel riscontro dialettico con quanto la comunità degli studiosi propone (dibattito). E tuttavia la familiarità con i manoscritti non sarà occasione per sterili esercizi eruditi, e il necessario e dovuto confronto con le altrui tesi non offrirà il lasciapassare per polemiche gratuite e intemperanze verbali.

 

                        2) Il Dibattito ha alle spalle trent’anni di ricerche

 

        La ricerca qui offerta all’attenzione degli studiosi ha il punto focale sull’uomo, considerato nei suoi vincoli con un complesso di tematiche, che danno l’ossatura alle pagine del volume, e alla cui definizione gli Umanisti rivolsero gran parte delle energie, convinti, così facendo, di rispondere a una profonda esigenza umana ed etica. Ciò detto non si dovrebbe omettere di aggiungere che sugli stessi temi si trovarono a indagare, al contempo, i claustrali e, tra essi, soprattutto i maestri di spirito; ne consegue che i due gruppi non potevano ignorarsi, anzi, a ben riflettere, entrambi operarono su aree contigue, se non addirittura comuni, più di quanto non si sarebbe disposti a credere, muovendo verso analoghi traguardi, o scontrandosi in polemiche annose, per difendere, ognuno a suo modo e, a volte, da opposte frontiere, l’uomo e quanto, avendolo per oggetto, rischiava di essere frainteso, distorto, o negato dalla controparte.

          Remo L. Guidi ricostruisce questo confronto, ricostruito nella sua vastità con l’adduzione di una bibliografia in gran parte inedita, in virtù della quale a entrambi i gruppi è stato concesso un congruo spazio per esprimersi, confutarsi, o comprendersi. Ma l’autore non ha avuto fretta di raggiungere il traguardo: il lavoro iniziò tre decenni fa e si tradusse nei tre volumi degli Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento (Vicenza-Roma 1973-74), in quello di Cultura e vita nell’Età Umanistica (Vicenza 1976) e ne La morte nell’Età Umanistica (Vicenza 1983); in questo retroterra egli si preparò lentamente la strada per il volume di sintesi, incidendo medaglioni dei protagonisti (Salutati, Poggio, Valla, Guarino, Alberti; Palmieri, Vegio, Pizolpasso, Belcari-Colombini; Ermolao Barbaro, Savonarola; Vespasiano da Bisticci, Lorenzo de’ Medici), studiandoli sempre dall’angolare di una sola opera (il De seculo per il Salutati, il De professione per Valla, il Momus per l’Alberti, l‘agiografia di s. Bernardino per il Vegio, il S. Giovanni e Paolo per il Magnifico ecc.), supportando i procedimenti analitici con amplissimi riscontri sugli opera omnia del personaggio in questione; ma al fianco di queste indagini ristrette, lo studioso includeva già sintesi tematiche sui narratori, sui giovani del secolo XV, sui problemi connessi al lavoro e all’impegno civile, sulla religiosità nella letteratura volgare dei laici ecc.; giungendo, da ultimo, a una monografia di grande impegno sulla morte, nella quale litterati e claustrali venivano messi a confronto sui temi del dolore, ricavandone un affresco con forti contrasti che, partendo dal vissuto di ogni giorno, evidenziava le profonde radici ideologiche, culturali e morali, dei due gruppi al cospetto del più inquietante mistero degli uomini.

 

                   3) Il Dibattito sull’uomo

 

                       Ormai le coordinate di fondo erano pronte, c’erano, inoltre, i cartoni dei protagonisti, come anche per la prima volta erano stati individuati, con sicurezza, i gruppi da coinvolgere nella riformulazione dell’Umanesimo, che sarebbe stata tentata con gli apporti risolutivi dei claustrali e soprattutto dei Mendicanti e, tra questi, particolare attenzione avrebbero riscosso i Conventuali e gli Osservanti dei Francescani; ma, anche a una lettura superficiale, il Dibattito rivela un modo al tutto nuovo di concepire le indagini, che muovono, in gran parte da fonti inedite, ed infatti il cuneo della ricerca trova il suo potere di convincimento nel centinaio di incunaboli (alcuni rarissimi) e nei seicento manoscritti reperiti attraverso pazienti indagini nei fondi delle biblioteche, tra le quali vadano ricordate almeno la Vaticana, l’Ambrosiana la Braidense, la Nazionale Centrale di Firenze, la Riccardiana, la Mediceo-Laurenziana, la Nazionale di Napoli, la Nazionale Universitaria di Torino, la Marciana ecc. ecc.

         Da questa progettazione doveva uscire una ricostruzione nella quale la voce degli interpreti finiva necessariamente in secondo piano, ed erano gli autori a dominare la scena, all’interno di una ricostruzione corale alla quale dovevano partecipare protagonisti, comprimari e figure minori, snidate nelle corti e nei conventi, sui campi di battaglia e nei cantieri, dentro le mura domestiche e nella civilis disciplina; dall’amalgama e dalla concertazione di queste componenti sarebbe uscito non l’uomo del Quattrocento, ma l’uomo nel Quattrocento, quanto a dire un tipo di umanità con precise connotazioni legate sì alle categorie spazio-temporali del secolo XV, ma nel cui spirito agivano istanze politiche, morali, estetiche, economiche che, facendo parte dei cromosomi umani, definiscono anche oggi la nostra vita e il nostro pensiero

         Si evince che il movimento umanistico letto con le coordinate su cui è costruito il Dibattito dispiega una dinamica assai diversa da quella nella quale, in genere, si tende a prospettarlo e valutarlo; Guidi, per rendere credibile le sue conclusioni, documenta ogni asserzione, ancorando quanto dice a nomi, date e costanti riferimenti ai luoghi, metabolizzando una serie di dati che sono il frutto di una gestazione lunghissima, perché la ricerca copre l’intero arco umanistico (si parte con le prime lettere del Salutati [1360 ca.] e si raggiunge Iacopo Bonfadio [† 1550]), e insieme agli apporti dei litterati del circolo fiorentino qui si registrano quanti operarono a Milano, Parma, nella curia, a Napoli e a Venezia, a Ferrara, a Urbino, insomma nelle corti dei principi, dei papi e dei re; ma non mancano i quaresimali, le lettere di direzione spirituale, i diari, e il robusto apporto dell’umanesimo claustrale, perché quando si dice Umanesimo, si debbono chiamare in causa i francescani Antonio da Rho, Lorenzo Guglielmo Traversagni; i Domenicani Filippo da Strada e Giovanni Lodovico Vivaldi; i canonici regolari lateranensi Timoteo Maffei e Matteo Bossi; gli Agostiniani Luigi Marsili, Andrea Biglia, Niccolò Palmieri, Egidio da Viterbo; il carmelitano Battista Spagnoli, detto Mantovano; i camaldolesi Ambrogio Traversari e Pietro Delfin; il benedettino Girolamo Aliotti ed altri ed altri ancora.

         Alle generiche e non sempre credibili accuse sull’ignoranza dei claustrali, dunque, e alla loro programmatica avversione contro le humane littere, troppo spesso riproposta in modo stracco e acritico ai nostri giorni, fanno seguito qui indagini assai serrate per mettere in risalto il Klosterhumanismus, di cui non è lecito ignorare, o minimizzare, l’apporto, o ammetterlo solo in via teorica, senza comprimere il significato e il senso stesso dell’Umanesimo. E inoltre: se il movimento scaturito dagli studia humanitatis ebbe nella riflessione di carattere etico una delle aree più floride, il riscontro litterati-maîtres-à-penser non poteva più essere dilazionato, in quanto scaturisce con naturalezza dall’analisi delle fonti, da cui derivano le limpide articolazioni dei nove capitoli chiamati a raccogliere la materia del volume. E se le cose stanno così, allora, vanno riviste parecchie posizioni della critica, e agli ordini monastici va restituita una diversa credibilità anche quando si parla di economia, politica, cultura e, ovviamente, dunque, di Umanesimo; però anche la storiografia dei claustrali deve familiarizzarsi con le fonti umanistiche decretando la fine di un ostracismo aprioristico che, oltre ad aver ritardato una ricostruzione più attendibile della vita religiosa quattrocentesca, è responsabile di condanne generiche e polemiche, o di enfatiche, per quando non credibili, apologie. I letterati, infatti, che lavoravano in curia erano ben addentro a quanto succedeva nei conventi (in gran parte delle bolle è evidentissima la loro mano), e negli stessi concili e nello scisma, a comporre il quale offersero la propria opera; quello che essi dissero, pertanto, merita molta attenzione.

         “Contrapporre semplicisticamente gli Umanisti ai Mendicanti - asseriva l’autore nella prefazione alla prima edizione del volume -, facendone due blocchi incomunicabili e sempre sul piede di guerra, serve solo a diffondere vecchi equivoci, oggi non più sostenibili: i primi non furono, necessariamente, degli innovatori con mentalità laica, né i secondi vanno identificati con i tradizionalisti ad oltranza, nemici giurati del progresso e delle humane littere; i due gruppi, invece, si sgranarono secondo moduli assai variegati, ecco perché non è il caso di procedere in maniera sommaria e per via di generalizzazioni, essendo ben nota la pietà di molti Umanisti, e la condotta poco esemplare di un numero non esiguo di claustrali. L’Umanesimo, è incontestabile, non si definì all’esterno di una dimensione religiosa (cristiana, cioè), ed è altrettanto pacifico che dai chiostri uscì un agguerrito manipolo di litterati, logico corollario della lunga tradizione culturale (spesso polemicamente ignorata, o negata dagli Umanisti) delle famiglie monastiche. Credo, inoltre, sia utile una messa in guardia valida per la ricerca dei punti caldi su cui dovrò insistere: siccome già i classici e la riflessione medievale si erano fermati a meditare su argomenti analoghi, non è il caso di attendersi qui delle novità rivoluzionarie, sia perché gli Umanisti crebbero nella sintonia con gli auctores, sia perché gli statuti costituzionali dei Mendicanti furono redatti proprio nell’età di mezzo, e gli Osservanti vollero un ritorno deciso alla purezza delle loro origini; a ciò andrebbe aggiunto che le risposte offerte da entrambi i gruppi alle questioni rimesse sul tappeto non furono esaustive, in quanto ancor oggi soggette a studio” (p. IVs).

 

                     3) Frati e Umanisti protagonisti del Dibattito

 

                        L’architettura del volume riposa su nove gruppi di aggregamento, che costituiscono, come si diceva, gli altrettanti capitoli sui quali gravita tutta l’indagine, ed essi si snodano nel modo che segue:  I. I punti caldi del dibattito; II. Umanisti e Mendicanti sulla civilis disciplina; III. Il sostrato conflittuale nell’idea di Dio; IV. Gli studia humanitatis e una diversa definizione morale dell’uomo; V. La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche; VI. Il malessere sociale del chiostro; VII. Uomini e simulacri: Colombini, Bernardino da Siena, Savonarola; VIII. Questioni di storiografia agiografica; IX. ‘Con salute dell’anima et honore del chorpo’.

         Questo premesso è d’obbligo gettare uno sguardo, almeno furtivo, all’interno del volume nel quale si aggrega una vita ricchissima di fermenti e di scontri, di eroismi e di meschinità, intendendo il tutto come la storia della persona umana, che cerca se stessa nelle vicissitudini della vita, nelle tensioni della politica, nei tormenti dell’arte e nell’ansia di una definizione religiosa, che non si esaurisca in codici intimidatori e in proscrizioni illiberali di quanto appaga ed esalta, sconfigge il tempo ed è compatibile con i richiami più istintivi del proprio prestigio.

         Il volume si apre, dunque, con un capitolo nel quale si incontrano i protagonisti, e cioè gli Umanisti e gli Osservanti, dalle cui file uscirono i maîtres-à-penser più autorevoli del Quattrocento; una volta presentati gli interlocutori, si concede un primo piano a Egidio da Viterbo, perché in lui, con equilibrio e complementarità, convissero le esigenze delle humane littere, spesso demonizzate dai claustrali, con quelle della più pura tradizione monastica. Si cerca, poi, di circoscrivere la diversa polarità espressa da entrambi i gruppi sulle tendenze naturali dell’uomo, sull’uso della parola, sul lavoro (con riguardi per le valutazioni morali della mercatura e delle attività bancarie), e sui problemi del tempo libero. Ciò premesso si analizzano (capitolo II) le implicazioni morali nella civilis disciplina, proposito che sottintese un grande sforzo dialettico in chiunque vi prese parte, presupponendo un tale traguardo la revisione critica delle proprie scelte pragmatiche, e un riesame di quelle difese dagli antagonisti. Queste pagine, pertanto, ripropongono le coincidenze, e i dissensi avvertibili tra gli Umanisti e i Mendicanti sulle più importanti questioni della politica interna della città-stato quattrocentesca; il riscontro acquisterà spessore nell’esaminare le convergenze sulla caritas, sul peso delle tradizioni, sugli orientamenti spirituali dei laici e dentro i chiostri in preda a un dissesto difficile a controllarsi; non dovrebbe, inoltre, decrescere l'interesse per la materia quando l'attenzione si sposterà sullo stesso pontefice, per coglierlo mentre, come capo di stato, entra nell'arena con gli altri principi, rivendica i suoi diritti, minaccia gli oppositori, fa, insomma, le sue scelte di campo nel più insidioso dei giuochi: quello politico. Chiude il capitolo l'indagine su uno degli aspetti nevralgici della civilis disciplina, da riconoscersi nelle problematiche imposte dal mondo del lavoro, da quelle collaterali del tempo libero e dalle altre ascrivibili alla santificazione delle feste, disponendosi di validi indizi per sospettare un vibrante dibattito tra l'integralismo dei maîtres-à-penser e le più diffuse tendenze tra i laici.

         Quando si parla dell’Età Umanistica (e qui stiamo nel capitolo III) si è soliti concedere un largo spazio alle rivendicazioni compiaciute e orgogliose che i litterati rilasciarono pressoché in ogni loro pagina; in realtà se il secolo XV fu un'epoca di crisi (e su ciò non dovrebbero esservi dubbi), è ovvio che incertezze e inquietudini non potevano mancare all'interno della società, la quale, nel costruirsi una immagine più conforme alle proprie attese, si lasciava alle spalle il passato. Qui non si dice che l'Età Umanistica fu un periodo senza sicurezza e ottimismo: più semplicemente si afferma che in uno studio sull'uomo, gli aspetti della insicurezza, della litigiosità, del travaglio e dell'ansia, se comparvero, non dovevano restare in ombra; d' altronde il succedersi delle guerre, il contagio, la carestia, la paura dei Turchi, il lungo snodarsi dello scisma, insieme alla endemica debolezza politica italiana, erano realtà di tale spessore che Mendicanti e Umanisti, in quanto uomini (non, dunque, come maestri di spirito, o retori) ebbero il buonsenso e la dignità morale di non proscrivere dalle proprie riflessioni. Scendere nel sostrato depresso delle fantasie alimentate da un mondo che andava facendosi ogni giorno più ostile, significava far luce sugli agenti esterni con cui i litterati e i maestri di spirito si confrontarono; e non dovrebbe essere al tutto malriposta la sollecitudine per il recupero delle tracce depositatesi sulle carte degli Umanisti, a seguito dell'impatto che essi ebbero con il dolore, nell'intento di verificarne le reazioni sulla politica, gli studia humanitatis e la stessa esistenza; ciò fatto è più agevole per lo studioso procedere alla scoperta del senso di Dio, che nel Quattrocento poteva allignare tra gli uomini.

         Combinando i dati di cronaca con gli orientamenti culturali, e la sensibilità etico-teologica rilevabile nel ceppo umanistico e in quello dei Mendicanti, il dibattito sul concetto di Dio consente di definirne la sigla, nella quale si teme si rifrangessero l'eco intimidatoria e le asprezze impazienti di una catechesi al popolo aperta al profetismo millenaristico, a danno di quell' idea affabile e compassionevole assai degna di una divinità il cui Figlio era morto per gli uomini. Se, poi, la convivenza nelle città e il dialogo con i propri simili si erano fatti così difficili, che senso rivestivano le certezze cristiane sulla vita futura, intesa come approdo in un luogo di armonia ed equilibrio, o di angoscia e tormenti eterni?  Qui l’autore indaga, molto opportunamente, per rilevare se nel solco divisorio tra Umanisti e maestri di spirito non ci stesse, a rendere più profonda la spaccatura, qualcosa di diverso dalle solite schermaglie su quel che è lecito o no e, ad esempio, non si rivendicassero più ampi consensi alle leggi di natura, come occasione per sottrarsi al fiscalismo dei frati in materia morale, soprattutto in un momento in cui il contegno degli ecclesiastici non brillava per illibatezza.

         Il dibattito sull'uomo non poteva prescindere dai contributi offerti dagli studia humanitatis in campo morale (capitolo IV). Qualora l'Umanesimo si fosse risolto nel milieu della retorica, come inspiegabilmente pur si torna a ripetere, non ci sarebbero stati gli aspri scontri con i maestri di spirito, le cui polemiche con i litterati, invece, divamparono lungo tutto il secolo dal Dominici al Savonarola, perché i Mendicanti avevano visto nel revisionismo degli Umanisti, nella loro inquietudine mai paga nella ricerca di spazi autonomi sempre più larghi, e nelle non insolite contese con gli ecclesiastici, le manifestazioni inequivocabili di un procedere verso aree sottratte al controllo dell'establishment, congiunte alla volontà di vivere regolandosi senza chiedersi quali potevano essere le reazioni dei moralisti a quel modo di procedere.

         E se nelle epoche precedenti non mancò mai il divario tra norme comportamentali e prassi, nel Quattrocento gli Umanisti cercarono una giustifica a livello teoretico delle proprie scelte, fondandola anche sui classici visti, dunque, come espressioni di un patrimonio di cui riappropriarsi e da far giungere alle coscienze degli altri, per non privarli di una ricchezza morale che era di tutti. Se si pensa, però, che Salutati, Polenton, Alberti, Pico e Galateo finirono per ritenere ambigue le certezze offerte dalle lettere; se non si dimentica che Panormita, Callimaco Esperiente, Galeotto Marzio, Marullo Tarcaniota e Iacopo Bonfadio erano ingegni troppo vivaci e liberi, per non sentirsi portati a trasgredire le regole del conformismo, o quelle più rigide dell'ortodossia; se, da ultimo, si considereranno gli addebiti del Dominici al Salutati (Lucula noctis), di Roberto da Lecce al Valla (Sermones quadragesimales de peccatis), la freddezza di s. Antonino o la quasi indifferenza di s. Bernardino nei riguardi dell'Umanesimo, e le accuse roventi del Savonarola (Prediche e Apologeticus de ratione poeticae artis), ci si potrà chiedere, non proprio inutilmente, quale credibilità va concessa a quelle autentiche di ortodossia apposte agli studia con tanta dovizia da Poggio, Bruni, Guarino; o come è da intendere quella mancanza di qualsiasi riserva con cui li avevano accolti presuli, frati e pontefici.

         Ecco perché nel dibattito sull'uomo, dunque, le discussioni sorte attorno al tema degli studia rivestono un ruolo non di margine (capitolo V); d'altronde sono ancora gli studia a introdurre il discorso sui religiosi nel capitolo che segue. Preliminarmente va detto che i litterati ebbero una pronunciata infatuazione per ogni reliquia classica, e furono pochi in grado di leggere con occhi critici quel mondo; nel giudicare gli ordini monastici, pertanto, gli Umanisti si mossero su un terreno poco agibile (escludo, ovviamente, quando essi li flagellarono per il loro non condivisibile culto per la sancta rusticitas), perché privi della falsariga degli auctores e, soprattutto, perché risentirono negativamente di un bagaglio assai limitato di cognizioni tecniche, derivabili dalla conoscenza della storia ecclesiastica, dalla teologia, dalla ermeneutica biblica ecc. In nome di chi, allora, o in virtù di cosa, potevano essi valutare i claustrali, e chiedere ai contemporanei di riflettere sui loro giudizi contro i Mendicanti?

         Ma altre perplessità, e piuttosto serie, le suscitano i tre Umanisti dei quali qui si ripropongono gli interventi: Coluccio Salutati nel De seculo et religione sembra mettersi in contrasto con troppe convinzioni manifestate altrove sullo stato religioso, sicché è molto logico (ed io ritengo assai  rischioso) credere che egli abbia fatto proprie  le idee del committente a sostegno dei claustrali, senza condividerle; su Poggio pesa una autorevole e radicata tradizione che lo vuole critico e beffardo denigratore degli Osservanti, mentre qui si muoveranno precise riserve a un siffatto pregiudizio; Valla, e converso, sta riscuotendo numerosi consensi per la sua ortodossia, ma al  De professione religiosorum qui si attribuirà una valenza preereticale.

            Questa, però, è una ricerca sull' uomo (capitolo VI), ed era opportuno che i Francescani (interlocutori privilegiati degli Umanisti, ma anche oggetto di critiche mordaci) venissero visti nella loro quidditas umana; nell' ottica di quanto rilevato in precedenza acquista un valore insostituibile il Bullarium Franciscanum, per documentare l' inquietudine e il malessere sociale presenti in un numero troppo grande di religiosi, per non promuovere interrogativi leciti su quel genere di esperienze; si analizzano, poi, alcuni temi umanistici presenti nella vita dei Francescani, e di cui è traccia nel Bullarium; l’autore qui si chiede inoltre, se la rusticitas fu sempre sancta, e termina il capitolo con uno sguardo sui rapporti delle Clarisse con il mondo all’esterno del perimetro claustrale.

         Il dibattito sull'uomo raggiunge un altro punto nevralgico dopo aver appurato il grado di affidabilità attribuibile alle ricostruzioni storico-agiografiche lasciateci dal secolo XV (capitolo VII). E qui, ancora una volta, le testimonianze dei Mendicanti e quelle degli Umanisti sono messe al vaglio con riscontri incrociati, non ricusando dal chiedere le convalide a fonti di altro genere, a conferma di quello che dicono gli interpreti e gli stessi protagonisti nei loro scritti. In tal modo Remo L. Guidi si lusinga, con l' ausilio di un largo supporto di inediti, di scevrare i nuclei storicamente attendibili dalla faziosità introdottasi nei dati, per gli interessi delle consorterie, per i propositi polemici e il persistere di ricostruzioni critiche non adeguatamente sorrette dagli archivi. In quest' ottica la figura di Girolamo Savonarola (su cui gravano ancora fanatismo e acrimonia) entra a ragione nel trittico con il b. Giovanni Colombini e s. Bernardino da Siena, e non perché i suoi sostenitori, antichi e moderni, lo hanno sempre ritenuto santo, ma perché il frate  costituisce il più classico e intrigante caso di dibattito sull' uomo avutosi nel Quattrocento.

         Penetrare la realtà degli uomini significa anche, e soprattutto, indagare il modo come si fa storia e, pertanto, come si scrive l’agiografia che della storia è provincia. La storiografia quattrocentesca è materia da trattarsi con estrema precauzione, perché essendo cresciuta, in gran parte, all’ombra delle corti, rischiava di essere asservita a traguardi encomiastici, o polemici; essendo, poi, controllata dalla retorica accadeva che gli scrittori facevano passare gli accadimenti attraverso i filtri e le griglie assai selettive del gusto, quanto a dire che l’esposizione degli accadimenti più che rispondere a criteri di oggettività, subiva i condizionamenti dell’estetica, e gli archivi avevano meno poteri vincolanti di quelli esercitati dalle clausole ciceroniane; se a quanto detto, poi, si aggiunge che la storia si impegnava a rispondere a criteri didascalici (historia magistra vitae) e l’agiografia doveva ad ogni costo farsi maestra di edificazione, si comprenderà l’opportunità del capitolo VIII, nel quale lo studioso documenta l’estenuante lavoro cui debbono assoggettarsi quanti vogliono conoscere cosa furono davvero i santi del secolo XV per i loro contemporanei, come furono ‘usati’ e perché.

         Il capitolo IX, mentre sigilla l’intero volume, ne raccoglie anche il bouquet, riassumibile nella frase con cui le memorie di casa Valori volevano si instaurasse il rapporto con la vita, nel corso della quale le realtà del corpo e dell’anima dovevano concorrere entrambe all’equilibrio e alla definizione dell’uomo, agendo su un piano paritetico; se i maîtres-à-penser volevano un assoggettamento totale dell’individuo ai traguardi ascetici, decorticandone l’autonomia, distogliendolo dal guadagno, dalla gloria e da quanto non era compatibile con l’ama nesciri et pro nihilo reputari, la riflessione umanistica, e converso, dette enfasi e vigore a quest’altra forma, alla quale, già da tempo, avevano aderito gli operatori economici, il cui orientamento può essere riproposto con il lessico conciso e perentorio di Marco Datini: al nome di Dio e del guadagno.

 

                          4 ) Le valutazioni del Dibattito

 

                             Come si vede l’intera materia del volume non privilegia questo o quell’autore, ma            

 va alla ricerca delle questioni, e nella misura con cui i protagonisti seppero viverle, entrano nel Dibattito, il quale risulta così con gli apporti di una ricostruzione corale, con adduzioni assai sfrangiate il cui bacino di raccolta, è vasto quanto il secolo, e non ha preclusioni programmatiche, pur muovendo da premesse assai chiare e limpidamente esposte. “Umanisti e Mendicanti - si leggeva già nella prefazione alla prima edizione - non costituirono due categorie antitetiche, o aprioristicamente complementari: non è opportuno circoscrivere, in modo acritico, i primi nell’ambito del paganesimo, e i secondi in quello dell’ortodossia più illuminata; neanche mi sembra corretto confondere gli uni con i rappresentanti del progresso e l’ottimismo, per far vedere negli altri l’incarnazione dei programmi retrogradi. quasi custodi di consuetudini opache, mentre il mondo si evolveva perfezionandosi”

         La cultura del secolo XV stette in mano, in gran parte, agli Umanisti e ai frati; sicché una ricerca come quella che qui si presenta, si definisce tutta all’interno della dialettica cui dettero vita i due schieramenti, ed ha il punto focale sull’uomo, considerato nei suoi vincoli con un complesso di tematiche, che danno l’ossatura alle pagine del volume, e alla cui definizione gli Umanisti rivolsero gran parte delle energie, convinti, così facendo, di rispondere a una profonda esigenza umana ed etica. Questa costante è stata riscontrata nell’intero arco umanistico, dai suoi primordi al suo esaurirsi. Il Dibattito, dunque, proprio per l’ampiezza degli orizzonti abbracciati e la complessità dei problemi sui quali ha richiamato l’attenzione degli studiosi, è stato oggetto, a sua volta, di molta considerazione da parte della stampa, di cui qui si fornisce una incompleta e rapida rassegna:

 

            (R. Tripodi su Il Giornale d’Italia, 15\12\1997); questo volume “può stare con grandissima dignità accanto agli studi umanistici di Giovanni Gentile e di Eugenio Garin” (U. Galimberti, La Repubblica, 6\1\1998); le tesi dell’opera si strutturano “a ridosso di una bibliografia e di uno spoglio archivistico al contempo amplissimo e molto selettivo, congiunto a un metodo di indagine inflessibile per lindore geometrico dell’esposizione e oggettività nelle interpretazioni” (F. Mengaroni, Il Tempo 22\1\1998); la presentazione  “che abbiamo tentato, non dà certo l’idea di quanto sia ricco il testo, sterminata la bibliografia, infiniti gli spunti [...]; il libro vale la pena di cercarlo. Scritto con grande erudizione e con vera fede, è lavoro di una vita” (A. Torno, Il Sole 24 Ore, 15\2\98); “un’altra tesi data per scontata è che la scienza moderna germogli appunto dal laicismo dell’Umanesimo in contrapposizione alla superstizione e alla religiosità medioevale. Un volume di oltre mille pagine, frutto di trent’anni di ricerca negli archivi e nelle biblioteche di mezza Europa, rivoluziona questi luoghi comuni” (Bianucci, La Stampa, 25\2\1998); “il libro, insomma, offre al lettore il grande e stimolante affresco di un’intera epoca, la ricostruzione mossa e vivace di una stagione culturale irripetibile, vissuta a metà strada tra il silenzio del chiostro e i clamori della vita civile e mercantile, proposta perciò nelle sue luci e nelle sue ombre, nelle sua dimensione celeste e terrena, spirituale e carnale” (P. Sisto, La Gazzetta del Mezzogiorno, 7\5\ 1998);  Il Dibattito “è, innanzitutto, un memorabile campionario di erudizione, di quella erudizione per nulla autoreferenziale che copre ogni campo e ogni possibilità congetturale [...]. Tra tanta materia filologica, letteraria e religiosa, Guidi si muove perfettamente a suo agio, lasciando spazio alle fonti per una tesi molto circoscritta e straordinariamente documentata” (R. Minore, Il Messaggero, 9\6\1998); “per chi è abituato ad avere una visione tutta laica dell’Umanesimo, per chi subisce ancora la suggestione di una tradizione storiografica attenta soprattutto al punto di vista dei grandi intellettuali, questo libro può risultare addirittura sorprendente: ma credo proprio che la sorpresa sia salutare, dato che l’insieme del lavoro fa percepire quanto fosse rilevante quella presenza dei religiosi, del loro pensiero, delle loro lezioni di morale e di comportamento”( G. Ferroni, Corriere della Sera, 18\6\1998); “edito da TIELLEMEDIA, un piccolo editore deciso a mettere sul mercato solo testi di alta qualità e di rigore scientifico, il volume [...] si è meritato così la seconda edizione” (Avvenire, 27\8\1998); “Non ho avuto difficoltà ad accostare questo immenso studio di Remo L. Guidi agli studi analoghi condotti sull’Umanesimo da Giovanni Gentile e da Eugenio Garin, convinto com’ero che questa ricerca avrebbe costituito una pietra miliare da cui nessuno che si fosse occupato dell’Umanesimo, cioè di quella stagione in cui l’uomo sembra prendere congedo da Dio, avrebbe potuto prescindere” (U. Galimberti, La Repubblica, 27\12\1998); “in un paese che sembra avere dimenticato di essere stato la culla della civiltà occidentale con le istituzioni impegnate esclusivamente a sovvenzionare amici ed amici degli amici per iniziative di basso profilo, fare cultura è impresa titanica”, ma  la situazione può essere rovesciata, e “a dimostrarlo è il successo conseguito da una delle opere più complete e analitiche che siano mai state scritte sull’Umanesimo” (R. Tripodi, Il Giornale d’Italia, 24-25\1\1999). Una delle sintesi più vigorose su questo volume l’ ha firmata G. Patrizi su L’Unità (28\3\200), quanto a dire che dopo 15 mesi dalla seconda edizione del Dibattito i giornali ancora ne stanno enfatizzando la portata: “si tratta insomma di un’opera fondamentale per comprendere fino in fondo, fuori da ogni stereotipo, ma piuttosto da un osservatorio privilegiato quale quello del dibattito sull’uomo, come l’Umanesimo fece da filtro tra le tradizioni antiche delle culture classiche e di quelle cristiane e l’esigenza attualissima di una riflessione che desse la chiave per cogliere il senso di  un’epoca di passaggio; la profonda trasformazione di un mondo in cerca di maggiore libertà ed autenticità, ma incapace, per ottenere queste, di abbandonare il rigore morale e intellettuale. La Chiesa non fu all’opposizione in questa battaglia; almeno non tutta la Chiesa [...]”.

         Così si sono espressi i quotidiani, ma il Dibattito ha trovato molto credito anche sulla stampa specializzata: quella laica e quella dei religiosi; nel frattempo, però anche la Direzione Generale delle Relazioni Culturali del Ministero degli Esteri aveva peso visione del volume e, accertatane l’importanza richiedeva all’editore di inviarlo a tutti i 95 Istituto Italiani di Cultura (Cap. 2564\99 del 22\9\99). Proseguendo a leggere quanto hanno scritto le riviste notiamo che Franco Meschini sulla Nuova Antologia (134 [1999] 368-372) rilevava: “Guidi nella sua esplorazione dell’Umanesimo, che è propriamente una anatomia, una dissezione, tanto l’Umanesimo sotto le sue mani viene ispezionato nelle sue parti più recondite, messa quasi fra parentesi la storiografia, va verso le cose stesse, verso le fonti [...]. L’opera del Guidi mette così in luce con una dovizia di materiale imponente la religiosità dei litterati, che era emersa già nel corso dei lavori precedenti [...]” (369).

         Emanuele Gagliardi su Studi Cattolici (447, maggio 1998, 357-359), così concludeva la sua disamina: “l’itinerario attraverso l’Umanesimo, condotto da un cicerone di rara competenza come Guidi, dispiega una dinamica ben diversa da quella usuale. La riformulazione del travaglio culturale e religioso del secolo XV, tanto forbita di scavi analitici quanto cristallina nella sintesi, rende quest’opera convincente ma pure avvincente, poiché dalla penna di Guidi scaturiscono un’esattezza e una logica espositiva tali da rendere la materia mai tediosa” (359).

         I Francescani hanno dimostrato particolare  interesse a questa ricostruzione, che li vedeva in prima fila con una abbondanza di materiale archivistico che, indubbiamente, li costringerà a rivedere parecchi luoghi comuni della loro rigogliosissima, ma anche tormentata, storiografia quattrocentesca; Alvaro Cacciotti (Archivum Franciscanum Historicum 91 [1998] 241-258), in un magistrale intervento teso a privilegiare i contenuti minoritici del volume, riproponendo gli aspetti salienti del capitolo VI sull’inquietudine e sul malessere sociale dei frati, scriveva: “ed è proprio qui che lo storico si chiede le ragioni per cui non pochi frati nel secolo XV ritennero così difficile trovare l’ubi consistam dentro i chiostri. Va detto però, che l’autore qui non risparmia né le analisi, né occulta le risposte per quelli che vorranno addentrarsi in questa spinosissima casistica. Qui mi limiterò a ripetere che i frati vennero a trovarsi proprio in quella situazione che Pico della Mirandola rese mirabilmente nel De dignitate hominis, quando l’Eterno disse a quella creatura, a momenti indefinibile, che si trovò dinanzi: poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari. E i claustrali si sgranarono lungo l’intero arco della scala coprendone tutti gli alloggiamenti: dall’infimo al più alto” (251).

            Le pagine del Dibattito, stando alla scrupolosa disamina di O. Giovannetti su Studi Francescani (96 [1999] 379-389), “hanno raccolto una documentazione e stabiliscono un confronto di straordinaria novità ed efficacia; un’indagine ed un dibattito di nuova e fondamentale importanza culturale sul secolo XV”; ed è lo stesso recensore a concludere l’intervento con le illuminanti parole che seguono: “ una lettura attenta dell’opera, tutto sommato, lascia al francescano la bocca alquanto amara perché le tante testimonianze addotte dall’A. per onestà intellettuale lo costringono a convincersi che pure nei chiostri –pur abitati frequentemente da spiriti illuminati e generosi- non mancano incoerenze, sordità, costumanze che hanno smarrito l’autentica ispirazione cristiana” (379 e 389).

         Enrico Peverada dalle pagine dell’autorevole Rivista della Storia della Chiesa in Italia (53 [1999] 174-181), dopo aver ricordato gli altri “studi corposi e ponderosi” del Guidi in campo umanistico, metteva in guardia dal leggere il testo a senso unico: “sarebbe riduttivo però pensare al volume –e leggerlo- solo in termini di sviluppi e approfondimenti sul rapporto tra il mondo dei letterati e la popolazione dei chiostri, anche se tale rapporto costituisce una sorta di sottofondo costante alle tematiche affrontate [...]. E si tratta di un rapporto sempre cangiante, ora di sintonia, ora di conflittualità, ora di consonante integrazione, ora di aperta rottura, con linee ora divergenti e divaricantesi, ora parallele o sovrapposte” (174 e 176).

         Elio D’Aurora in Rivista Lasalliana ( 65 [1998] 214-216) si soffermava, tra l’altro, sulle pagine che il Dibattito riservava al Savonarola, figura non facile a comprendersi, anche perché ancora soggetta a interpretazioni di forte caratura polemica, e scriveva in questi termini: “il dotto lavoro del Guidi aiuta a comprendere meglio, senza plessi psicologici, il percorso del Savonarola nelle sue reali dimensioni: quello che finora non sono riusciti i soloni della critica dal pensiero univoco (216) .

         Massimo Galtarossa sugli Studi Storici Luigi Simeoni (49 [1999] 479-482) rilevava: “Guidi inserisce un terzo gruppo di protagoniste nel dibattito: le Clarisse. L’esame sulle qualità della vita nei conventi e i problemi della professione religiosa vengono condotti con documenti tratti dalla segreteria apostolica. Una ricostruzione che vede chiostri poveri, profondamente legati alla società laica per le ragioni più diverse: dalla deroga alla clausura per nobildonne in visita fino alla necessità di uscire dai conventi per malattia. Una vocazione spesso vissuta, se non all’insegna dell’ipocrisia, della costrizione, in una cornice priva di saldi riferimenti alla gerarchia o comunque a una direzione spirituale. [...] Un’originalità d’impianto che dialoga con la tradizione [...]. Una dialettica difficile che alterna punti di convergenza a opposizioni, all’interno di programmi non sempre condensati, ma che viene tuttavia ripensata in maniera unitaria” (480s).

         La Civiltà Cattolica (anno 149, numero 3546 del 21 marzo 1998, pp. 619-622) riassumeva uno dei punti nodali del Dibattito, legato al confronto tra la vita dei claustrali e quella dei laici: “un’altra controversia riguarda il giudizio di merito sulle parti in causa. I Mendicanti, nonostante il collasso degli ordini monastici, si ostinavano a additare nel loro tipo di vita la scelta più qualificante, in un periodo nel quale i laici stavano conquistandosi, in maniera enfatica e a volte sofferta, un’orgogliosa consapevolezza della propria specificità. L’indagine dell’A. si articola su due piani coassiali: nel primo gli Umanisti valutano il modo di vivere dei religiosi (capitolo V); nel secondo (VI), attraverso le pagine del Bullarium Franciscanum, archivio autorevolissimo per la storia del costume quattrocentesco, Francescani e Clarisse, interlocutori e bersagli di tante carte umanistiche, offrono il test per verificare inquietudini e malessere dello stato religioso” (621).

         Leonhard Lehmann su Collectanea Franciscana (68 [1998] 654-660), dopo aver sottoposto il volume a una minuziosa analisi concludeva: “ der Leser wird meine Mühe spüren, wenigstens etwas vom Reichtum dieses Mammutwerkes aufleuchten zu lassen [...]. Das Werk ist ganz ohne Bilder, mit einem riesigen, klein gedruckten Apparat befrachtet, in dem auf möglichst  kurze Weise viele edierte und unedierte  (...) Quellen angegeben und auf weitere, internationale Literatur verwiesen wird. Eine Fundgrube für Historiker aller Art. Mit diesem umfassenden, detailreichen, alle Facette der Debatte um den Meschen darstellenden Summe erweist sich Remo L. Guidi als der Kenner des italienischen Humanismus –mit dem besten Einblick und Durchblick durch die verworene Vielfalt der Reformen bei den Mendikanten, namentlich Franziskaner. Hervorzuheben ist dabei sein Versuch, möglichst allen gerecht zu werden, die Sicht der einen wie der anderen darzustellen” (660).

         Laura Pisano apriva il suo intervento su L’Homme et la Société (130 [1998] 150s) constatando: “les tentatives récentes de définition de l’identité culturelle européenne ne peuvent être comprises sans revenir aux épisodes constitutifs des racines de cette identité. Le bel ouvrage de Remo L. Guidi offre l’occasion d’une plongée captivante dans le monde des Humanistes et des ordres mendiants du XV^e siècle, deux versants du débat sur l’homme dans lequel laïcs et religieux ont été impliqués. “ (150).

         L. Giovannini su Religiosi in Italia (n. 311 [1999], N. S., IV –2 p. 208s) si soffermava su uno dei gangli del volume, riassumendo così la centralità che Umanisti e Frati hanno nella civiltà del Quattrocento: essi risultano “i due autentici protagonisti del secolo. Pertanto: a) le ricostruzioni che dovessero ignorare uno dei due termini del binomio risulterebbero polemiche o manchevoli; b) il conflitto non avvenne tra Umanisti e claustrali, perché non pochi letterati, e anche di prim’ordine, vestirono il saio; più esattamente lo scontro avvenne tra Umanisti (anche frati dunque) e maestri di spirito; c) l’Umanesimo non si esaurì in questioni retoriche, perché il suo nucleo più qualificante è di carattere etico” (209).

         Enrico Trisoglio su Flash (11 [1998] 1° trimestre, p. 22) disse: “l’uomo è posto al bivio di quella scelta che è perenne e che è determinante: puntare sui valori immanenti del naturale o su quelli trascendenti del soprannaturale? O come combinarli, senza tradirli, in una sintesi equilibrata che salvi la complessità della nostra natura e la misteriosa eccellenza della nostra elevazione? – Sono interrogativi che risuonano attraverso a un’indagine immensa nella sua completezza e scaltrita nella sua solerzia critica. Il cammino di lettura è lungo, ma il panorama è di sommo interesse e di accattivante varietà” (22).

 

Benedictina - Fasc. 1/98

di Paolo Lunardon o.s.b.

 

 

   Mi trovo di fronte ad un poderoso e ponderoso volume, di ben 1131 pagine fitte fitte, senza una sola illustrazione, con innumerevoli note a piè di pagina e ad ogni pagina, tanto che su quel numero, vi sono solo cinque pagine (esattamente le pagg. 234,386,393,746,969) senza alcuna nota. E non sono note buttate là, come si usa dire, ma precise, corpose, varie: anzi nelle pagg.753 e 766 vi è una sola riga di testo, per il resto sono piene zeppe di note fittissime. Non basta: non c’è l’indice dei nomi. E la ragione, a nostro avviso, c’è: se l’autore l’avesse compilato, sarebbe occorso stampare un altro volume all’incirca della stessa mole… La bibliografia, per concludere, è semplicemente sconfinata: da pag. 15 a pag. 70! Ecco: di fronte ad un simile volume bisogna inchinarsi, giacché quanto abbiamo appena scritto è tutto a sua lode. Questo si chiama far le cose sul serio. È una specie di biblioteca-enciclopedia degli uomini e della vita del quattrocento. Il tutto sempre, dico sempre, documentato su carte di prima mano, cioè su materiale archivistico, ma con uno stile vivacissimo, dagli aggettivi spumeggianti, talora graffianti, talaltra accattivanti, ma sempre appropriati e calzanti fino al paradosso. Ora, come procedere per dare un’idea, almeno approssimativa, di questa miniera di informazioni? Anzitutto tre osservazioni:

1)     ci sono sette densi capitoli di circa 150 pagine ciascuno, che vanno dai “punti caldi del dibattito” e su su ai più vari  aspetti della vita religiosa e civile fino i personaggi principali dell’epoca esaminata, col finale dei tre uomini simbolo: Giovanni Colombini, Bernardino da Siena, Girolamo Savonarola.

2)     Come è facilmente intuibile, per varie validissime ragioni, vi è una certa prevalenza degli ambienti e personaggi romani e fiorentini, del papato e della repubblica fiorentina (tuttavia, vedi per esempio le pagine 631-651 su Ermolao Barbaro e l’ambiente veneto):

3)     Infine, e anche questo è estremamente realistico e logico nel suo discorso, tutto il filo della ricerca e descrizione di fatti e personaggi corre sul binario umanisti-mendicanti, che il primo capitolo definisce addirittura “protagonisti”. Ed è interessante come tra loro vi fosse una specie di corrente alternata di amore e odio, tanto che a pag. 280 si dice che “spesso i mendicanti parlavano come laici e gli umanisti come religiosi”. Anzi “gli umanisti stessi predicavano il distacco dal mondo, se si voleva un vero rapporto con Dio”) (pag. 461). Infatti era tale la corruzione, anche nell’ambito ecclesiastico, che così tuonava il Savonarola: “Vuoi tu fare un tuo figlio cattivo? Fallo prete!” (pag. 309). Naturalmente per questo i frati sul pulpito erano catastrofici, benché i mendicanti predicassero un’escatologia scenografica e spesso grottesca (pag. 463).

      Certo: nel secolo XV ci fu uno scontro di mentalità all’interno stesso della religione cristiana, che toccò un po’ tutti gli strati: da una parte gli umanisti si richiamavano all’antichità classica, dall’altra i mendicanti vi si opponevano per le minacce della liberalizzazione del pensiero (pag. 517). Giacché la scienza non basta da sola a rendere migliore la gente e la virtù ha l’incontestabile primato sulle lettere, anche se si faceva un uso illegittimo delle lettere, da cui venne l’acre battaglia dei mendicanti contro le lettere (pag. 568).

      Tuttavia era possibile un equilibrio tra le due tendenze e di fatto ci fu nella vita dei personaggi dell’epoca, tra i quali il nostro autore ha scelto Guarino Guarini (pagg. 614ss; equilibrio nell’uso delle ricchezze, grande senso religioso, pacato nel dolore e di fronte alla morte, sua grande pietà e familiarità con la Bibbia); ed Ermolao Barbaro (pagg. 631 ss; tutto per le humanae litterae, ma da asceta: la sua religione cresce col crescere e realizzarsi dell’uomo; estrema pulizia morale nel suo celibato ecclesiastico; purtroppo, travolto dalla politica da patriarca di Aquileia).

      È interessante, poi, il capitolo V sulla vita nei chiostri secondo le valutazioni umanistiche, giacché pone subito la questione: rozzezza e santità sono complementari? Di qui l’autore svolge sotto i nostri occhi tutta una documentazione su personaggi ed episodi fra i più grotteschi per delineare quanto meno il primo termine della questione; basti per tutti l’episodio riportato a pag. 658: “Siamo stati a S. Francesco alla predica d’uno certo fratazo, che storze la bocha fino detro a l’orechie, il qual fa se non spudare per modo che //s’è tenuto lo compto per dicto predicatore ha spudato in una ora e megia volte numero quatrocento sexantasette. V. S. Pensi cum quanta divotione tucti siamo stati”.

      Purtroppo i chiostri in cui si svolgeva una vita fervente erano abbastanza rari: ciò è vero, ma avremmo amato almeno un accenno ai chiostri della nascente Congregazione de Unitate o di S. Giustina da Padova, fondata dal Venerabile Ludovico Barbo, che ebbe una splendida fioritura proprio nel secolo XV e ove la vita spirituale era quanto mai fervente soprattutto nell’osservanza ascetica e nella preghiera liturgica e personale. Ed è anche comprensibile che ci fosse tra i mendicanti grande irrequietezza con passaggi da un ordine all’altro, come ce ne fa fede il capitolo VI parlando del malessere sociale nei chiostri, con relativi scontri tra osservanti e conventuali. Ma non erano esenti da questo male neppure gli altri ordini religiosi, pur tenendo conto che allora erano in auge i pellegrinaggi ai luoghi santi, spesso purtroppo segno ed espressione di questo malessere e di questa irrequietezza. Si rimproverava ai francescani persino di accettare le nuove vocazioni con troppa leggerezza, quasi soltanto per riempire i conventi, mancando poi una formazione soda e completa e con superiori assolutamente non all’altezza del loro compito (“ne ad bruta quidem pecora satis essent idonei”!!, così A. Barbato, pag. 855). Assai migliore era la vita tra le clarisse di clausura, forse anche perché, in genere, vivevano in grande povertà, nonostante le numerose e consistenti donazioni provenienti da mecenati e condottieri, principi e arricchiti, tanto che “il continuo ripetersi di siffatte donazioni trasformò l’Europa del ‘400 in un immenso cantiere minoritico” (pag. 929). Tuttavia sia per la presenza di educande, il via vai nei parlatori, le monacazioni forzate, sia anche qui la leggerezza nell’ammettere nuove vocazioni, ben presto portarono un po’ in tutti i chiostri femminili una grande rilassatezza.

      Infine, tutto il capitolo VII ed ultimo è dedicato a tre personaggi “Uomini e simulacri” (pp. 969 ss). In essi il nostro autore, sempre documentatissimo, vuol cogliere sia la loro spiritualità a livello singolo sia il loro essere interpreti significativi del senso religioso trasmesso al popolo tramite la predicazione. I tre sono (come abbiamo già accennato più sopra): Giovanni Colombini, Bernardino da Siena; Girolamo Savonarola. Inutile dire che qui vi sono pagine assolutamente da leggere per rendersi conto fino a che punto l’autore ha tenuto lontano dalla sua scrivania i soliti luoghi comuni (il Colombini “un Santo della gioia, dal linguaggio smisurato”; Bernardino da Siena dal linguaggio “carnascialesco”; Girolamo Savonarola “bolliva di zelo drastico, era certo della propria infallibilità”). Mi si permetta qui una malinconica citazione tratta da L. Barbo sulla situazione della basilica di S. Paolo a quei tempi: “Pro maiori parte eius ruerat tectum, sique videbatur locus intuentibus derelictus, quod et peregrini circum circa parietes intra ecclesiam diversorum genera carnes et olera decoquebant… Pastores vero boves et bufalos ad prnoctandum ibidem, velut in stabulo, conducebant”!! (pag. 1050). Speriamo che nel prossimo anno giubilare il pio fondatore della Congregazione Cassinese non solo non debba rattristarsi di simili desolanti spettacoli, ma debba invece rallegrarsi e lodare Iddio per il numero e, soprattutto, per il comportamento e la vita dei monaci benedettini del monastero di Paolo e dei pellegrini che vi accorrevano.

Archivum Franciscanum Historicum  gennaio/giugno 1998

                                                         di Alvaro Cacciotti OFM

 

 

1.   L’umanesimo va riformulato?

 

      C’è ancora spazio per uno studio sull’Umanesimo? La domanda potrebbe essere retorica, perché dovunque c’è stata grande cultura le indagini non finiscono mai; ma quando si pensa alla mole impressionante di libri e periodici che orbitano attorno a questo movimento, si ha più di una ragione per ritenere che le nicchie disponibili per un intervento qualificato siano estremamente ridotte, e, a dirla con graffiante sincerità, chiunque interviene in questo campo, e non ha le carte in regola, rischia davvero una ben magra figura.

      Sul secolo XV lasciarono il segno maestri paludatissimi, al punto che è appena il caso di ricordare i nomi di Jacob Burckhardt che nel 1860 siglò Die Kultur der Renaissance in Italien (dalla seconda ed. D. Valbusa derivò la sua fortunata traduzione italiana nel 1869), Georg Voigt che tra il 1880 e l’81 pubblicò Die Wiederbelebung des classichen Althertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus (sulla seconda edizione del 1883, ancora Valbusa, esemplò la sua traduzione), e Philippe Monnier che nel 1901 dette alle stampe Le Quattrocento. Essai sur l’histoire littéraire du XV siècle italien; a questi nomi ne seguirono altri e altri ancora, fino a giungere a Charles Trinkaus che nel 1970 stampò il voluminoso e, in qualche punto, ingombrante In our Image and Likeness. Ma si ebbero anche esplorazioni sistematiche su questioni più dettagliate, volte a lumeggiare la filosofia (G. Gentile) il Bürgerhumanismus (H. Baron, Eugenio Garin), gli aspetti retorico-estetici (P.O. Kristeller), l’arte (A. Chastel, R.A. Goldthwaite), il benessere economico degli Umanisti (L. Martines) ecc.

      Quasi non bastasse il rigoglio di tanta e dovisiosa opulenza di proposte, c’è tutta la galassia della letteratura minoritica che attende di essere mentovata, a cominciare dai sette tomi che Luca Wadding riservò negli Annales al ‘400, agli in folio del Bullarium Franciscanum, nova series (tra i quali spiccano per accuratezza i due tomi su Innocenzo VIII di  Cesare Cenci), le prediche di s. Bernardino da Siena (ristampate di recente da C. Delcorno, purtroppo nella lezione di Luciano Banchi), quelle del Tomitano e le altre di Giacomo della Marca, a non tacere l’agiografia del Capestrano di Hofer-Bonmann (forse la migliore tra quante ne furono scritte per santi di questo periodo).

      Mettere in cantiere, pertanto, e scrivere, come ha fatto Remo L. Guidi, un volume di 1284 pagine (VIII+1276) su quest’epoca equivale davvero a esporsi troppo, anche se il secolo XV, al pari di una miniera inesauribile, non smette di sorprendere gli avventurosi in grado di scendere nelle sue viscere per esplorarne, con metodo e rigore, ogni anfratto, riportando in superficie visioni e reperti di insospettato valore.

      Il volume fu presentato alla stampa il 10 dicembre del ’97, e dopo appena quattro mesi l’editore non reggeva più il mercato, sicché dovette prendere in seria considerazione l’ipotesi di riandare in macchina, dando corpo al progetto iniziale (con i due capitoli aggiuntivi sulle questioni di storiografia agiografica, e il valore indivisibile attribuito dagli umanisti non solo all’anima, ma anche al corpo; a questi nuovi contributi fanno seguito i quattro indici classici: archivi, incunaboli, manoscritti e nomi, per un complesso di 61 pagine, oltre, s’intende, le 62 pagine iniziali di bibliografia), alla quale, per prudenza, si era pensato di non dover accedere.  Nel frattempo anche i giornali, interessatisi al volume, uscivano con ampi servizi riconoscendo il significato rivoluzionario dell’opera e l’alto valore scientifico, che la rendeva strumento indispensabile per qualunque rivisitazione del secolo.

      È ovvio chiedersi in che cosa consista la novità del Dibattito.

 

                                                                                       

2.   Il “Dibattito” è un’opera nuova     

 

      L’Autore è giunto a quest’opera dopo una lunga preparazione (i cinque volumi sugli Aspetti religiosi nella letteratura del ‘400, uscirono tutti dall’editrice francescana di Vicenza, LIEF, tra il 1973 e l’83), e il compianto padre Alberto Ghinato in una esemplare recensione comparsa su Frate Francesco (cf. Umanisti e Francescani nel Quattrocento. Un incontro nuovo, 1975, 184-193; 239-245) fu il primo ad intuire la portata innovativa di quei contributi all’interno della stessa storiografia francescana, alla quale Guidi ha offerto pagine significative, ospitate sull’Archivum Franciscanum Historicum, Studi Francescani e Collectanea Franciscana.

      Il rivolgimento operato da questo grosso studio poggia su una verità elementare, che potremo riassumere così: nella ricostruzione di una temperie culturale i protagonisti hanno più valore degli interpreti, pertanto le testimonianze dirette vengono prima delle considerazioni, per quanto si voglia pertinenti e piacevoli, dei posteri, fossero essi Burckhardt, Voigt, Monnier, Baron, Gentile et socii eorum; ma l’umanesimo non fu un fatto di laici, perché il movimento fu sponsorizzato dai pontefici, dai presuli e non pochi litterati  furono claustrali e Mendicanti in particolare; inoltre l’umanesimo non si esaurì nella ricerca dei codici degli auctores, o nei calchi sulle strutture linguistiche di Cicerone, perché il nocciolo duro del movimento poggia su robuste strutture morali.

      È ovvio che le cose non basta asserirle (Giuseppe Toffanin), ma bisogna dimostrarle, e qui Remo L. Guidi ha le carte in regola per essere preso sul serio: la ricerca, infatti, poggia su una serie di riscontri che si può più ammirare che riproporre; a far parlare i numeri si rilevano, oltre alle 5238 note, le 162 sigle (quasi tutte si riferiscono alle abbreviazioni dei periodici consultati, e in bello spicco ci sono, ovviamente, quelli francescani d’Europa e d’America); gli incunaboli (alcuni in esemplare unico) sono 56, i manoscritti 596, e 92 le colonne che costituiscono l’indice dei nomi. E se non c’è una notizia, per quanto umile, che non sia agganciata a un riferimento preciso, non c’è un fatto che non abbia la sua data e il luogo dove si verificò; inoltre il fenomeno umanistico è perseguito dovunque fiorì: perciò accanto a Firenze, Venezia e Roma, ci sono Milano, Napoli, Lucca, Siena, Pisa, Genova; e insieme alle corpose presenze degli uomini in curia non mancano quelle di quanti stavano nelle corti e nelle segreterie dei principi.

 

 

3.   Nella galassia del francescanesimo quattrocentesco

 

      I contenuti francescani sono stati recuperati volenterosamente e tempestivamente da Leonhard Lehmann (Collectanea Franciscana 68 [1998] 654-660), né è il caso qui di insistere sulle sue comprensibili omissioni, quanto è doveroso, invece, lo scoprire una nuova dimensione del Francescanesimo, immesso nel dibattito della cultura e della vita quattrocentesca in modo dinamico e limpido, con tutta la forza della sua creatività e la stessa tempesta delle contraddizioni tracimate nei conventi a motivo delle epidemie, delle guerre, per gli influssi nefasti dello scisma e le lotte tenaci tra Osservanti e Conventuali. Il Francescanesimo quattrocentesco equivale a una galassia la cui forza di espansione sorprende e atterrisce, perché finì per essere una chiesa nella Chiesa in grado di riproporre, dunque, le anomalie e gli eroismi che segnarono quel secolo, al contempo, glorioso e meschino; rileggere quella storia a ridosso di una bibliografia amplissima, e con il soccorso di una messe autorevole di manoscritti, significa sottrarsi a qualsiasi ricostruzione polemica, avvalendosi di un materiale di prima scelta che riduce le possibilità di fraintendimenti ed errori prospettici.

      Il Dibattito ripropone dovunque il bouquet del francescanesimo, e qui si penserebbe agli umanisti Alberto da Sarteano, Lorenzo Guglielmo Traversagni, Antonio da Rho, Giorgio Benigno Salviati, ai predicatori Bernardino da Siena, Bernardino da Feltre, Antonino da Bitonto, Capestrano, Francesco Insegna, Giacomo della Marca, o Roberto da Lecce, agli autori dei confessionali e a quanti scrivevano lettere di direzione spirituale, e questo è pur vero; ma il francescanesimo cui io qui alludo è quello della folla anonima di frati, i cui poveri codici si sbriciolano se non li tratti con mille attenzioni mentre con gli occhi avidi li vai scorrendo; il francescanesimo più desueto è quello dei rapporti di Gasparino Barzizza con un frà Prosdocimo, di Poggio che in una lettera a Iacopo Bracelli gli citava uno storico francescano, che scriveva a frà Francesco da Pistoia, e che nel testamento, ratificato alla presenza dei frati di s. Croce, lasciava 40 fiorini ai vari chiostri di Firenze, e ben 20 fiorini a un frà Antonio; a non ricordare una letterina deliziosa del Filelfo a Roberto Caracciolo, l’entusiasmo di Guarino per il suo alunno Sarteano, l’amicizia (sfociata, poi, in un odio viscerale) del Valla con il Raudense, le acri polemiche del Valla contro i frati e, in particolare, contro Antonio da Bitonto “vociferator egregius”, il confronto teso e al contempo composto di Poggio con il Sarteano, i contributi di frà Luca Pacioli alla evoluzione dei sistemi contabili e al calcolo matematico, quelli di Guglielmo Centueri da Cremona offerti alla politica e agli scrupoli di Gian Galeazzo Visconti, i rapporti del Capestrano con Francesco Barbaro, Niccolò Arcimboldi e Franchino da Castiglione, gli acri provvedimenti dei principi contro la predicazione del Tomitano (Firenze), Carcano (Milano), Capestrano (Europa Centrale).

      Ma queste sono schegge e frammenti, perché a ridosso dei nomi qui ricordati l’autore ricostruisce un tessuto connettivo fatto di rapporti e conflittualità dei frati con il Palazzo, del sostegno da essi offerto alle classi più disagiate con l’istituzione dei monti di pietà e quelli frumentari, delle loro missioni diplomatiche agli ordini dei principi e dei pontefici, a tacere la vigorosa azione politica, culturale e urbanistica portata a termine dal francescano Sisto IV; nella concertazione entrano, anche con larghi spazi, le biografie umanistiche su s. Bernardino, l’ammirazione di Leonardo Bruni per s. Francesco e lo stupore del Machiavelli per le regole dei Francescani, al punto di ripromettersi di studiarle(!).

      Guidi ha omogeneizzato e metabolizzato una massa imponente di dati, al punto che provare a estrapolare un qualcosa dai nove capitoli del volume, anche se soccorrono lo studioso i provvidi inserimenti dei paragrafi e gli indici non è agevole. Comunque ecco l’intelaiatura dell’opera, così come è dato rilevare dalla successione dei nove capitoli: I. I punti caldi del dibattito; II. Umanisti e Mendicanti sulla ‘civilis disciplina’; III. Il sostrato conflittuale nell’idea di Dio; IV. Gli ‘studia humanitatis’ e una diversa definizione morale dell’uomo; V. La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche; VI. Il malessere sociale del chiostro; VII. Uomini e simulacri: Colombini, Bernardino da Siena, Savonarola; VIII. Questioni di storiografia agiografica [con un ampio paragrafo sul Capestrano]; IX. ‘Con salute dell’anima et honore del chorpo’.

      Il succo di questo lavoro definito ‘ponderoso’, ‘imponente’, ‘Mammutwerke’, “la più articolata opera che sia mai uscita sull’umanesimo” ecc. ecc., è al contempo ovvio e rivoluzionario: non si può più parlare di umanesimo senza concedere il debito spazio ai Mendicanti, e i Mendicanti, e converso, non possono più parlare della loro storia quattrocentesca fingendo di ignorare gli umanisti.

 

 

4.   Bisogna uscire dagli equivoci

 

      E allora chiariamo una volta per sempre che: l’umanesimo non fu affatto un movimento laico, né voluto e imposto dai laici; i nemici dell’umanesimo non furono affatto i claustrali (molti di essi, infatti, stettero con grande dignità nelle loro file, e lo attestano i domenicani Filippo da Strada, Giovanni Lodovico Vivaldi, il falsario Annio da Viterbo; i canonici regolari lateranensi Timoteo Maffei e Matteo Bossi; gli agostiniani Luigi Marsili, Andrea Biglia, Niccolò Palmieri, Egidio da Viterbo; il carmelitano Battista Spagnoli, i camaldolesi Ambrogio Traversari e Pietro Delfin, il benedettino Girolamo Aliotti ecc. ecc.). Bisogna, poi, respingere un altro pernicioso luogo comune: l’umanesimo non collassò per l’avversione dei frati, ma più semplicemente per cause interne, quando vennero meno le spinte etiche, politiche e filologiche che ne avevano favorito la nascita e sostenuto lo sviluppo. Il volume, inoltre, fa giustizia di una pletora di luoghi comuni, tra cui quella ripetutissima sull’ignoranza dei frati, con il solo soccorso dei documenti, mai offrendo il fianco alla polemica, e riportando tutto sul rigore delle carte d’archivio e di una straripante e vigilata bibliografia.

      La densità e il numero delle note non è il prodotto della vanità, ma l’obbligo di documentare una riformulazione e dell’umanesimo e della storia stessa dei Mendicanti, che in modo diverso non appariva credibile; pertanto non è più proponibile da parte dei claustrali un discorso generalizzato sul paganesimo umanistico, sull’ateismo di Carlo Marsuppini, sull’odio viscerale di Poggio contro gli Osservanti e altre amenità; dall’altro versante sarà da auspicarsi che una parte della storiografia francescana prenda visione, se non proprio di quello che, a suo tempo dissero gli umanisti sul conto dei Mendicanti, almeno di quanto è registrato nei tomi del Bullarium, per non leggere più deprimenti topoi non più credibili dopo aver preso visione del Dibattito, per cui la stessa verbosa ricostruzione operata da Duncan Nimmo (Reform and Division in the Franciscan Order) finisce per mostrare la corda, per angustia di sostegni bibliografici, difficoltà di ricorrere alle fontiin modo diretto, e a capacità di spaziare all’esterno dei fatti per inserirli nella vasta dinamica da cui scaturivano, e che andava pur ricostruita per renderli intelligibili.

      Si è detto che gli umanisti stavano corrompendo la chiesa e gli ordini monastici, ma gli scontri all’interno del Francescanesimo risalivano ben addietro nel tempèo, e già Ubertino da Casale denunciava nell’Arbor vitae crucifixae Iesu (BMC V 36; Hain *4551; IGI 1008), con parole roventi e profetiche, i guasti che la mondanizzazione e il ricorso a una scienza malamente intesa stavano apportando all’Ordine; i fatti erano così risaputi che Dante stesso finì per denunciarli nel Paradiso: “ma non fia da Casal, né d’Acquasparta, Lá onde vegnon tali a la scrittura, Ch’uno la fugge, e l’altro la coarta” (XII, 124 –126), sicché attribuire il depauperamento religioso dei claustrali allo studio delle humanae litterae è frutto di ingenuità, se non di ignoranza vera e propria.

      Altra amenità su cui è il caso di riflettere è quella di far passare gli umanisti per nemici giurati dei frati, con i quali, anzi, molti di essi ebbero rapporti di stima e di collaborazione, se non di amicizia vera e propria; le loro accuse contro i Mendicanti (e dalla ricostruzione dettagliatissima del Dibattito non risultano affatto essere frutto di malignità, o di perversa fantasia) sono giuggiole se le si mettono a confronto con gli acidi programmi che volevano attuare i cardinali; si rileggano, pertanto, le critiche di Jacques da Vitry sul loro conto nelle lettere (in particolare quelle del 1216 e del 1220 – 21), nella Historia occidentalis e, soprattutto, nei Sermones ad Fratres Minorum; a noin voler ricordare i confronti furiosi registratisi a Costanza tra Mendicanti e padri conciliari (vedi l’estremismo del cardinale Pierre d’Ailly affidato alle carte del De reformatione ecclesie), a Basilea e nel concilio lateranense (1517) quando Egidio da Viterbo, generale degli Agostiniani, denunciò che l’establishment voleva distruggere i Mendicanti (“concilium et qui apud pontificem omnia possunt et agunt decrevere ordines mendicantium emendare”; “magna enim atque horrida nos invasit tempestas, episcoporum impetus in Lateranensi concilio in nos et mendicantes omnes iam triennio saevit”; “concilium episcoporum totis, ut aiunt, nervis insurgunt ut nos et mendicantium nomen aut deleant au insectentur”).

      Questi sono dati di fatto da cui in futuro non si dovrebbe più prescindere, perché se Poggio Bracciolini e Leonardo Bruni denunciarono l’ipocrisia dei Mendicanti, questa accusa non risultava nuova nemmeno a s: Francesco (“licet dicantur hypochritae <fratres> no tamen cessent benefacere”, come si legge nella prima Regola); se Lorenzo Valla ‘scomunicò’ tutti gli ordini claustrali con il De professione, riservando particolare acredine ai Francescani, lo fece senz’altro per inserirsi, da buon cortigiano, negli obiettivi politici perseguiti dal ‘religiosissimo’  Alfonso d’Aragona, ma va anche detto che nei chiostri si respirava un’aria per nulla edificante, e non perché così volle l’anticlericalismo dei litterati, ma perché così ha documentato la voce stessa degli interessati: si vedano dunque, le mille e mille colonne del Bullarium francescano(redatto in non piccola parte proprio dagli umanisti i quali, dunque, sapevano bene quello che bolliva in pentola) e il corrispettivo materiale dei Domenicani raccolto nel tomus III ab anno 1430 ad 1484, ma non si dimentichino le sconvolgenti memorie dei Traversari (Hodoeporicon) e le altre, se possibile, ancora più impressionanti del vescovo Atanasio Chalkéopulos sul degrado dei 78 monasteri  ‘greci’ visitati in Calabria; si vedano le denunce contro i Domenicani firmate dal confratello Giovanni Caroli, e le lacrime versate da Pietro Delfin, generale camaldolese, sul naufragio dei suoi monaci; se poi non si dimentica che i trasfughi dai conventi  francescani, smaniosi di approdare presso Ordini meno severi  fecero scrivere ad Eugenio IV una bolla “pro conservatione ordinis Minorum”!, si dovrebbe ammettere che non era facile capire cosa realmente accadesse nei chiostri nel secolo XV (la situazione delle Clarisse l’autore la studia a parte in un paragrafo del capitolo VI), né era affatto facile porvi rimedio. E se nascevano delle critiche sui frati c’era chi ne offriva amplissima materia.

      Dopo la lettura del capitolo I, riservato per intero allo studio del malessere di cui soffrivano i frati , si ha di fronte una situazione realistica del fenomeno, con un pugno di uomini decisi a salvare l’Ordine all’interno di una dinamica combattuta e convulsa; e se i pontefici evitarono con ogni cura di convocare i concili nel secolo XV, a dispetto del decreto Frequens (1417) con il quale avevano convenuto, a Basilea, sull’opportunità di reiterarli periodicamente, i Francescani celebrarono le loro assise tra problemi di ogni sorta, ma vollero guardarsi dentro e, nonostante la drammatica scissione, godettero di una forza espansiva incredibile, al punto che la storia della Chiesa nel secolo XV finisce per essere anche la storia del francescanesimo.

 

 

5.   Ci fu un’inflazione di Mendicanti nel ‘400?

         

      Quelli del Quattrocento furono tempi non facili nei quali l’azione pastorale non ebbe una programmazione centralizzata, e il popolo stette per lunghi periodi senza guide, o venne rimessa a gente al tutto indegna dell’ufficio ricoperto; la stessa dottrina, per la briga che ebbero i pontefici nella loro lotta secolare contro i conciliaristi, e le scissioni che afflissero le famiglie monastiche, rimase affidata al buonsenso e alla sensibilità dei singoli. Ma si ebbero stranezze, eresie e atteggiamenti al limite della norma, sicché le esitazioni degli umanisti (che in genere erano privi di cultura teologica e non sempre competenti sulle tradizioni della Chiesa) vanno giudicate da studiosi in grado di valutarle alla luce dei tempi. Dirò, anzi, che gli stessi protagonisti andarono soggetti a scompensi, misconoscimenti e sofferenze, per i contraccolpi del momento storico nel quale vissero.

      Se, ad esempio Poggio Bracciolini ritenne pericolosa la devozione al nome di Gesù, difesa e imposta da Bernardino, va detto che s: Antonino non ne fu per nulla entusiasta, né più tenero fu l’agostiniano Andrea Biglia, a non ricordare le riserve che sul Senese avanzarono Gabriele da Spoleto (vescovo di Nocera de’ Pagani) e i due collegi di teologi romani dalle cui sgradevoli attenzioni dovette difenderlo Giovanni da Capestrano. Davanti al fanatismo dei piagnoni sul conto del Savonarola, si ebbero le riserve dell’agostiniano frà Mariano da Genazzano, del domenicano Giovanni Caroli e del gruppo dei frati di s. Croce; la storiografia apologetica di Giovanni Dominici, antica e moderna, sembra evitare di prendere in seria analisi il suo voltafaccia con Gregorio XII, le forti riserve su di lui espresse da Leonardo Bruni, le accuse urticanti rivoltegli dalla Cronaca attribuita al Minerbetti e le altre contenute nella dissacratoria Epistola diaboli trasmissa Ioanni Dominici.

      D’altronde questa fu un’epoca di grandi sconvolgimenti nella quale si bruciarono eretici e non (Giovanni Hus, Girolamo da Praga, Savonarola, Iacopo Bonfadio), ma non ebbero vita facile nemmeno le ‘streghe’ (e una fu messa al rogo da s. Bernardino che, sinistro, esclamava: “doh, facciamo un poco d’oncenso a Domeneddio qui a Siena”!); i frati si facevano maomettani e poi, abiurando, diventavano martiri (Antonio da Rivoli); gli illegittimi si facevano vescovi (ricordo i francescani Donald Offaluyn eletto alla sede di Derry, in Irlanda; Rodrigo di Noronha a quella di Lamego, in Portogallo; Pietro Sforza, fratellastro di Francesco a quella di Ascoli Piceno; Thomas Burton a quella delle Ebridi); e se Eugenio IV fu cacciato a sassate da Roma e deposto dai padri di Basilea, sorte migliore non arrise al francescano Alessandro V (Pietro Filargo) e Gregorio XII; i Greci firmarono a Firenze l’accordo con i Latini e subito dopo lo smentirono; Bessarione e Trapezunzio voltarono le spalle agli ortodossi e si fecero cattolici.

      Credere che con un simile background le gerarchie della Chiesa e degli ordini monastici non finissero per accusare sussulti, esitazioni e turbamenti è far torto alla storia; ma accettate queste premesse bisogna non dimenticarle quando si parla del senso religioso avutosi nel secolo XV e dell’inquietudine che serpeggiò, anzi divampò, tra i Mendicanti e, dunque, nel popolo. Nel Dibattito questi aspetti non vengono solo presentati, ma analizzati spiegandone le cause e valutandone gli esiti; per quello che più direttamente è proprio della grande famiglia minoritica ci sono pagine e pagine illuminanti, a non contare il massiccio capitolo VI dedicato, in modo specifico, al vissuto dentro i nostri chiostri.

      La crisi non la vissero soltanto le istituzioni in astratto, la folla anonima abbandonata a se stessa, o uomini demotivati e sconfitti, ma la espressero gli stessi protagonisti della cultura e della politica, i quali non esitarono a dimettere le pose eroiche, e non sempre autentiche, per confondersi con la gente comune, malata e inerme: papa Piccolomini abiurò i suoi trascorsi di acceso conciliarista a sostegno di Basilea con la Retractatio libelli quem tempore concilii Basiliensis contra Eugenio IIII ediderat (“multa scripsimus adhuc iuvenes; respuite atque condemnite […], et seni magis quam iuveni credite”), e ammise, e forse anche spiegò, con impaccio e confusione: “ambulavimus in tenebris, et procul a vera luce recessimus; nec nobis tantum erravimus, alios quoque in precipitium traximus”.

      Si obietterà che le parole del Piccolomini erano dovute, e non poteva tardare oltre a diffonderle, almeno per convenienza e rispetto esterno a quel soglio di Pietro sul quale lo avevano posto; quando non si dimentichi, però, che il ben più libero Francesco Guicciardini riprese l’immagine, densa di inquietante premonizione, inviandola non a una monaca o a una vedova, per inculcarle odio e distacco dalle incontrollabili vicende mondane (“credo che ambuliamo tutti in tenebris, ma con le mani legate di dietro per non poter schifare le percosse”). Ma proprio a Niccolò Machiavelli, allora bisognerà trovare un’origine diversa al disorientamento, o allo sconforto, assai diffuso nelle carte del Quattrocento, e da cui poté nascere una pietà con sigle di composta e dolorosa certezza della propria miseria, oppure una espressione devozionale ai limiti del fanatismo superstizioso e innaturale (al riguardo si legga nel Dibattito la pagina 1193 che qui ho riproposto).

      Ora nel Dibattito la vita e la cultura del francescanesimo si fondono con naturalezza alee istanze della politica e della cultura umanistica, non perché l’autore ha scelto questa ipotesi per tessere il suo immenso arazzo, ma semplicemente perché i frati di quel secolo entrarono dovunque, e non ci fu cosa tanto esigua da deprimerli o tanto eccelsa da spaventarli. Quando si pensa che le facezie di Poggio e quelle di Giason dal Maino sono piene di frati, che essi inflazionarono le novelle del Sermini, del Sercambi, di Masuccio e del più casto Sacchetti; che riempirono di sé le pagine caustiche del teatro goliardico, se ne evince una cosa sola: il Quattrocento senza i frati sarebbe stato ben poca cosa. Erano loro a  prendere parte alle guerre contro la Mezzaluna (e il ricordo corre, naturalmente, al Capestrano sotto le mura di Belgrado, o a Francisco Jiménez de Cisneros ad Orano, o a Giacomo della Marca pregato dall’imperatore di seguirlo in battaglia, con un manipolo di frati “ad confortandum inibi rore spirituali populi Christianum”), erano loro a tessere le fila sottili dei rapporti diplomatici tra una corte e l’altra, erano loro i questori delle indulgenze da una parte all’altra dello scacchiere europeo, così come erano sempre loro a correre dai luoghi santi a s. Giacomo di Compostella, dalla penisola del Sinai ad limina apostolorum in veste di pii (o inquieti) romei, o a scandalizzare con una vita dissipata gli stessi umanisti ai bagni di Petrolio.

      Di questa onnipresenza minoritica un giorno si fece espressione il fegatoso Antonio De Ferrariis, altrimenti detto Galateo, proprio mentre commentava il Pater noster(!), uscendosene con quell’acredine che nell’Eremita trova la sua forma più indisponente:”non è cosa da morir vider la ignorante ippocrisia e presuntuosa audacia de’ fraticelli, averbrazzato non solo la cura de le anime, ma lo governo de lo mundo? Già li monachi incomenzano essere imbasciatori, governatori delli regni, chi appena sapeano partir lo pane in refettorio; li frati interveneno ad facende grandi: per essi si fa la pace, per essi la guerra, per essi la tregua, per essi conponeno le discordie delli gran signori, e già è commune senso de lo populo nato da la verità, senza certo autore, che per li frati e preiti se deve perder lo mundo, e già ci semo vicini”.

      È ovvio che se questo era il teatro di azione sul quale operavano i Francescani, quanti si accostano alla loro storia non dovrebbero ignorare il vasto fronte sul quale agivano, come anche non dovrebbero dimenticare le insufficienze tecniche che afflissero la centuria di predicatori i quali, fin verso la metà del secolo, ebbero una preparazione assai carente; o le incertezze nel fare scelte definitive della gerarchia la quale, in nome dell’unità giuridica dell’Ordine, non favorì sempre, come avrebbe dovuto, la riforma. Dentro i perimetri di quanto si vien dicendo il Dibattito sull’uomo diventa, a fortiori, il dibattito sul religioso come individuo, e quale espressione di una comunità dedita alla preghiera, all’azione apostolica, allo studio e situata in un milieu assai diverso da quello del monaco. Ciò che sorprende lo storico dell’ordine minoritico è l’ampio spazio che veniva concesso agli individui per una conveniente definizione negli ambiti più consoni alla loro indole: frà Giovanni Giocondo da Verona poté dedicarsi all’arte e alla filologia, il Tomitano ai monti di pietà, Luca Pacioli alla matematica, il Centueri alla politica, il Raudense agli studia humanitatis, altri all’eremitismo, o stando a corte, a tutti, insomma, l’Ordine offriva un indirizzo e un aiuto perché nella vigna di Dio trovassero il loro appagamento.

      Ed è proprio qui che lo storico si chiede le ragioni per cui non pochi frati nel secolo XV ritennero così difficile trovare l’ubi consistam dentro i chiostri. Va detto, però, che l’autore qui non risparmia né le analisi, né occulta le risposte per quelli che vorranno addentrarsi in questa spinosissima casistica. Qui mi limiterò a ripetere che i frati vennero a trovarsi proprio in quella situazione che Pico della Mirandola rese mirabilmente nel De dignitate hominis, quando l’Eterno disse a quella creatura, a momenti indefinibile, che si trovò dinanzi: “ poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari”. E i claustrali si sgranarono lungo l’intero arco della scala coprendone tutti gli alloggiamenti: dall’infimo al più alto, sempre gelosissimi della propria autonomia, anche se non sempre seppero bene usarla.

 

 

6.                    Umanisti e maestri di spirito, ovvero il confronto (e lo scontro) tra due culture

 

Oltre a questo grande rispetto per l’individuo il Francescanesimo aveva in sé altre

Cellule della propria spiritualità che lo poneva su aree assai contigue a quelle umanistiche; l’Ordine ebbe sempre un culto particolare per l’Umanità del Cristo (si pensi alle pagine di frà Giovanni de Caulibus da S. Gimignano sulla vita del Redentore, alle prediche sul nome di Gesù di Bernardino e Agostino di Mombaroccio, al cristocentrismo di Eustochia da Messina , alla sensibilità per il Bambino di Luca da Bitonto), da intendersi come il prototipo dell’uomo nuovo; inoltre, a ben riflettere, le convergenze si fanno stringenti se non si dimentica che gli umanisti, alla ricerca spasmodica dei codici per programmare le collationes e impostare quell’immane restauro filologico che doveva condurre, da ultimo, alle edizioni critiche, stavano compiendo un lavoro analogo a quello che accadeva dentro le famiglie dei Mendicanti, dove gli Osservanti erano anch’essi protesi al recupero dei connotati più genuini della loro identità religiosa. Da entrambi gli schieramenti c’era, pertanto, un impegno filologico che muovendo qui dai codici (i litterati), e dalla vita vissuta nel rispetto totale della regola (Osservanti), finiva per convergere su una analoga ed inderogabile necessità: quella di uscire dagli equivoci per restituire la vita e la cultura alle sue più autentiche matrici.

      Quando si è ripetuto per secoli che i nemici delle lettere erano i Mendicanti, dando all’asserzione un valore di vincolo, senza nessuna distinzione, come se si trattasse di un postulato lapalissiano che non richiedeva dimostrazioni, o di un dogma che non andava discusso per nessun modo, si è commesso per lo meno un atto di leggerezza imperdonabile; il Dibattito assolutamente non è stato scritto per respingere questo addebito: l’autore aveva altro cui tendere, però, dovendosi sgombrare la strada da non pochi falsi bersagli, ha fornito tutte le prove per dimostrare la superficialità di simili (ed altre analoghe) amenità.

      L’umanesimo, stando alle testimonianze degli stessi protagonisti (laici questa volta) ebbe i suoi nemici dentro le sue file, e crebbe tra mille insidie e difficoltà: il disinganno sulle lettere espresso dall’Alberti, da Pico della Mirandola e da Antonio de Ferrariis ha la compostezza di chi si sente tradito da risposte non avute, dopo una lunga e generosa militanza nei ranghi della repubblica letteraria; ma la dissacrazione irridente e blasfema la si ha con l’Aretino ne Il filosofo: a chi entra per dire a Plataristotele che un asino, introdottosi nel suo studio e postosi sui libri, “ci ha fatto suso i fatti suoi”, il personaggio risponde sarcastico:” or va, facci anco i tuoi per dispetto”!

      Eppure, a ben riflettere, umanisti e maestri di spirito non potevano procedere, sempre e dovunque, d’amore e d’accordo, perché c’erano troppe aree conflittuali tra le due sponde, e le polemiche non avvenivano solo perché il latino dei Mendicanti era ispido e indigesto (parisinus) e quello degli umanisti ciceroniano (o tale essi volevano farlo credere); tra i due gruppi le rivalità e gli scontri datavano da parecchi anni, anzi avevano preceduto l’umanesimo: Guido Vernani da Rimini (domenicano), pur senza nominarlo, aveva irriso Dante con una supponenza oggi inimmaginabile (l’Alighieri era un ‘garrulus’ che ‘fatuizat’, ‘iste inferius homo’, e il De monarchia era “opus… cum suo auctore publice ignibus esse tradendum”), ma non erano state molto diverse le posizioni di Agostino Trionfi d’Ancona, Agostino Favaroni (entrambi Eremitani), e quello del minorita Guglielmo Centueri, per non ricordare l’intempestivo Savonarola (“su’ pergami non si predicava Cristo, ma eranvi introdocte poesie e Dante e cose frivole”); però nel Quattrocento alle antipatie personali, o limitate a questo o a quel tema, fece seguito un qualcosa di più ampio e deciso, e si dibatté, con forza di accento e radicalismo di posizioni, la stessa liceità del ritorno sui classici visti da un lato come un’occasione certa di perdizione, e dall’altro considerati i maestri più qualificati dell’individuo.

      È il caso appena di ribadire che non fu un conflitto di aree (claustrali contro laici), ma di singoli, anche se nel corso dei secoli si è continuato a parlare di umanisti contro i frati, vedendo nei primi le espressioni di aperture illuminate rivolte al futuro, e nei secondi gli inguaribili nemici del progresso, impegnati a ricondurre il secolo nelle retrovie del medioevo. In realtà il conflitto avvenne tra letterati (laici e frati, dunque) e maestri di spirito, espressioni di una cultura diversa.

      Quando, però, la storiografia francescana insiste nel considerare l’umanesimo come il serbatoio di inquinamento nella storia della Chiesa, nel cui interno avrebbe riportato l’edonismo, la miscredenza e il disprezzo per la morale; o seguita a proporre, sulle orme del vecchio Pastor, un umanesimo pagano opposto a quello cristiano, prosegue solo a perpetuare errori difficili a debellarsi, almeno fino a quando non ci si avvicinerà alle fonti con gli occhi sgombri da pregiudizi.

      In realtà l’umanesimo fu un movimento assai complesso e, perfino, contraddittorio e per parlarne bisognerebbe non solo dire quello che si pensa, ma pensare, e molto bene, a quello che si scrive; il conflitto non avvenne, tra letterati e frati, ma tra umanisti e maestri di spirito, e lo scontro ebbe per oggetto problemi molto seri, su cui anche oggi proseguiamo a riflettere, e le posizioni furono perfino trasversali: Sicco Polenton (autore di una agiografia di s. Antonio da Padova) e Maffeo Vegio, con il tempo, misero da parte gli studia per scrupoli morali; Aurelio Lippi Brandolini, finito tra gli Eremitani, li difese sempre; Coluccio Salutati ebbe atteggiamenti con larghe smarginature da un campo all’altro; preti furono Andrea Contrario, Giovanni Aurispa, Angelo Poliziano e Marsilio Ficino; vescovi furono Francesco Pizolpasso, Giannantonio Campano e Niccolò Perotti; cardinale fu Niccolò Cusano e papa fu Enea Silvio Piccolomini; a non ricordare l’opera di incoraggiamento e di mecenatismo esercitato da uomini integerrimi come i cardinali Giuliano Cesarini e Nicolò Albergati vescovo e cardinale di Bologna, Niccolò V lo stesso Eugenio IV, e Sisto IV fondatore della Biblioteca Vaticana.

      E se gli umanisti furono troppo corrivi quando vollero, ad ogni costo, sostenere che gli studia humanitatis concordavano in tutto e per tutto con la morale cattolica, o tentarono per forza di attribuire alla mitologia un valore di simbolo che anticipava (e chiariva) aspetti della religione cristiana; essi non furono più illuminati quando dissero e ridissero che le humanae litterae avevano poteri elevanti, capaci di rendere,  ex opere operato, moralmente rispettabile chiunque le coltivava, negando in tal modo l’evidenza dei fatti: prova ne sia che le loro velenosissime polemiche erano proprio, in gran parte, contro altri umanisti, accusati delle nefandezze più degradanti.

      Ma non furono più equilibrate le posizioni dei maestri di spirito e di non pochi frati, quando (al tutto ignari delle necessarie conoscenze classiche) negarono l’evidenza dei fatti con il provvido aiuto che l’etica pagana stava offrendo alla Chiesa, quando bellamente disprezzarono i valori dell’hic et nunc e della ricchezza, e non vollero riconoscere il merito di chi fondava, o riadattava, i loro conventi, arricchiva le loro sacrestie di suppellettile sacra e gli altari di preziosissime pale (solo perché vi apponeva i propri stemmi), quando parlarono in termini di aspra critica dei mercanti ecc. ecc..

      Ci fu, inoltre, da parte dei Mendicanti una vera incapacità di riconoscere ai laici un loro status dignitoso e aperto alla perfezione, così come la potevano raggiungere i claustrali; troppe volte, mentre tutti vedevano le mediocrità dei religiosi i maestri di spirito insistevano sulla supremazia della vita religiosa su tutte le altre scelte possibili di impiego (era meglio lavare una scodella nel convento che essere re, asserì Niccolò da Osimo; altri sostennero che il matrimonio non era affatto una cosa sacra, ma simbolo dell’unione tra Cristo e la Chiesa, e che ufficio dei coniugi era procreare gente a cui poi mettere il saio); nota è la loro ostinazione a non riconoscere il diritto allo svago, al tempo libero, alla caccia, al ballo, al gioco (Giacomo della Marca, in una predica, elencò 42 peccati mortali che vi si potevano commettere); l’avversione programmatica a ogni tipo di piacere (ascoltare con diletto il canto liturgico in chiesa era peccato a giudizio di s. Bernardino).  

 

 

7.                    Il corpo ha una sua dignità

 

Ma i laici stavano crescendo, e questi orientamenti sommari li infastidivano non poco,

in ragione della cultura e della sicurezza che stavano acquisendo del proprio ruolo; e se si guarda bene si vedrà che Coluccio Salutati scrisse un intero libro sul modo come un camaldolese doveva vivere la propria vocazione; Maffeo Vegio fece altrettanto per le sorelle monache; Lorenzo Ridolfi e Antonio da Brutio risolsero i dubbi di San Bernardino; Bessarione richiese al Valla il suo lavoro sul Nuovo Testamento, il Pizolpasso andava a sfogarsi con lettere tenerissime proprio con il Panormita; Michele Savonarola, Sicco Polenton, Alessandro Ariosti e Antonio Gazo scrivevano guide per la confessione, proprio come il Capestrano e Bartolomeo Caimi; a non ricordare l’atteggiamento umile dei vari presuli quando ricorrevano ai litterati per farsi spiegare questo o quell’aspetto degli auctores.

      Perciò quando da parte claustrale si ventilavano certi programmi ascetici volti alla

demolizione del corpo, troppe volte ritenuto materia da decorticare per dare spazio all’anima, gli Umanisti uscirono allo scoperto con novità e modernità di accento, fino a precorrere i tempi e a difendere quello a cui oggi mai si rinuncerebbe.

      Il discorso, come si vede, non può procedere se non con moltissimi distinguo, e qui sta la ragione della immensa documentazione offerta da Remo L. Guidi agli studiosi. Del suo articolato modo di procedere, teso a illuminare uno dei punti di attrito tra le due sponde riproporrò quanto segue, a dimostrazione che scontro ci fu vero e proprio, ma per motivi assai diversi da quelli comunemente riproposti.

      L’Umanesimo volle e difese un approccio più umano del vivere, in nome di una diversa valenza attribuita al fisico e a quanto lo riguardava; ma proprio in quel torno di tempo i maîtres-à-penser erano in campo contro l’imborghesimento dei costumi, e certi che i disordini della Chiesa dipendessero dalle concessioni fatte alle richieste dei sensi e all’indole indocile e smaniosa di autonomia, rafforzatasi con il diffondersi, negli stessi chiostri, degli studia humanitatis. D’altro lato, però, le rivendicazioni di principio sulla liceità e sul merito di quel che promuove l’hic et nunc, o consolida il prestigio dell’individuo e ne esalta le valenze terrestri, significavano concedere l’autentica a segmenti non trascurabili dell’etica cristiana, recuperati con strutture ideologiche e metodi diversi da quelli, per lungo tempo, propagandati dai Mendicanti; però i due blocchi, pur nei contrasti, nelle polemiche e nelle incomprensioni, non poterono (e neppure vollero) mettere in atto la politica del muro contro muro, e converso, mantennero sempre una certa permeabilità alle tesi dell’avversario, nel cui antagonismo potevano esservi ricchezza di proposte, efficacia analitica e rettitudine morale: realtà che sarebbe stato fatuo non riconoscere.

      Era, dunque, molto probabile che gli Umanisti e Mendicanti finissero per confrontarsi, e anche incontrarsi, su più di un problema; e se le magistrature laiche furono sottoposte, in teoria, a una consapevole clericalizzazione da parte degli umanisti, qui ci si potrebbe spingere oltre: infatti il persistere di una simile tradizione finì per introdurre nella politica, e, dunque, nella storiografia del secolo XV, delle esigenze morali che sarebbe stato difficile disattendere, visto come l’ignorarle (o il contestarle) non significava più infrangere una moda, ma contraddire un principio fattosi vincolante per altezza di consensi e vetustà di consuetudine. Scendo al dettaglio.

      Quando l’Umanesimo si espresse in questi termini, celebro un individuo armonicpo, capace di difendere, ben compaginandole, le esigenze dello spirito e della natura, in grado di proporsi, dunque, obiettivi compatibili con le richieste di un sano appagamento dell’hic et nunc, e non disdicevoli a una integra coscienza morale; e tuttavia mentre si irrobustivano gli sforzi umanistici per circoscrivere i laici dentro perimetri diversi da quelli dei claustrali, e converso nelle pievi di campagna l’esistenza e le abitudini dei preti si differenziavano ben poco da quelle dei parrocchiani, contraffacendone spesso l’abbigliamento, la proclività al gioco d’azzardo, il ricorso alle armi e a tant’altro di poco nobile, come constaterà ancora il concilio di Trento. Ovviamente gli sforzi dei letterati per ritagliarsi una autonomia di spazi da rivolgere a indagini libere ed autonome, tese a meglio distinguersi e difendersi, vennero visti come propositi miranti a rompere i legami di continuità con la religione dei padri, per effetto degli influssi nefasti riconducibili agli auctores; e tuttavia il disagio e le angustie tra i maestri di spirito avversi al revival, non furono piccoli né gratuiti, perché dovevano combattere con un avversario di molto credito, abile nelle schermaglie dialettiche, di grande seguito e con presenza massiccia e qualificata nei posti nevralgici della società; l’umanista, inoltre, non era un eretico: ebbe, invece, la protezione di principi e pontefici, celebrò i miracoli dei santi, vestì il saio e lo stesso triregno, polemizzò con i nemici della fede e profuse energie per mettere d’accordo i miti di Roma e Atene con le verità del Vangelo; tuttavia i maestri di spirito seguitavano a guardarlo con sospetto, addebitandogli, anzi, preoccupanti rigurgiti di paganesimo, la secolarizzazione degli ecclesiastici e la perdita del senso religioso nei fanciulli, distolti dagli innocui libri tradizionali per essere addottrinati sulle malefatte degli dei pagani. 

 

 

 

8.                    L’allarmismo dei maestri di spirito era giustificato

 

Quello che più di ogni altro promosse l’allarmismo dei maîtres-à-penser, però, non furono le contestazioni che distinsero questa o quella vertenza umanistica per deridere religiosi bizzarri, o per sottrarsi agli aspetti inattuali del magistero; ad accendere l’animosità dei Mendicanti contro gli studia humanitatis fu la constatazione che a diffonderli c’erano uomini ricchi d’inquietudine, tendenzialmente indocili e trasgressivi. Li allertò il continuo ritorno degli Umanisti sulla autonomia degli individui, e la difesa ad oltranza della cultura classica non illuminata dalla Redenzione, come se stessero a rimpiangere un’epoca in cui i teologi non ponevano tenaci pastoie alla ricerca e alla sperimentazione; li misero sul chi vive, inoltre,  gli ammiccamenti ad un codice morale forte dei diritti di natura da non esorcizzarsi in modo improvvido, per non mettere un dissidio insanabile nelle coscienze; né ben si capiva se il richiamo alla natura fosse dettato dal proposito stoico di muoversi negli ambiti di ragione, o dal desiderio di difendere gli impulsi più immediati e poco nobili, perché incoercibili e irrazionali.

      E non era scandalo dei pusilli quello dei maestri di spirito, perché i letterati del Quattrocento stavano rivendicando, su basi teoretiche, l’autonomia di giudizio e di indagine; escluderò di proposito gli scandali menati dall’estremismo savonaroliano per far parlare gli stessi letterati, e allora ci si dovrà convincere che gli umanisti stavano davvero per minare una serie di certezze date per apodittiche dai direttori di coscienza: Leonardo Bruni accusò il Niccoli di vivere distribuendo scandali dovunque (“et miramus si ea opinio est vulgi ut litterarum studio dediti nec Deum putent, nec vereantur”); Cino Ruccini accusò di ateismo u  gruppo di giovani umanisti fiorentini; Galeotto Marzio scrisse che la gente si sarebbe salvata indifferentemente dal credo che professava (“quod unusquisque in fide sua salvatur per theologos christianos et rationes ostendit”); nell’Accademia Romana, che ebbe il suo archimandrita in Pomponio Leto, “dicevano che santo Francesco era stato un ypocrita … et Christo un seductore de popoli et Machometo homo de grande ingegno”; Callimaco Esperiente rivolgendosi a Giovanni Pico ella Mirandola (che per le sue dottrine arrischiate dovette rifugiarsi in Francia, dove, peraltro, lo raggiunse l’ira di Innocenzo VIII) gli scriveva: “ne me revocet ad auctiritatem, nisi ubidufuerit argumenta”. Questo a non voler ricordare il naturalismo di Murullo Tarcaniota o l’inquietante paganesimo di Giorgio Gemisto Pletone, i dubbi sull’oltretomba cristiano di Iacopo Bonfadio, o gli anonimi negatori dell’inferno denunciati da Bartolomeo della Fonte (“… quando quae de inferis scripta sunt … fabulosa dicta nonnulli putent”).

      Queste schegge nella inesauribile ricerca dell’autore sono state recuperate non tanto

 per riassumere la sua entusiasmante (anche se improba) fatica, quanto per ribadire la complessità di una valutazione di sintesi dell’umanesimo e di una sua attendibile riformulazione.

      È doveroso che la storiografia francescana allarghi i suoi orizzonti alle testimonianze

culturali di questo secolo, a meglio intendere le figure degli stessi protagonisti (Guidi, ad esempio, illustra le incongruenze agiografiche del Capestrano sul suo collega Bernardino, la variegata stratigrafia dei giudizi espressi sul Capestrano, le reazioni vivaci di Giacomo della Marca quando tentarono di minarne la credibilità, l’avversione ad ogni forma di svago domenicale dimostrata dal Tomitano; ma illustra anche la fondatezza dei sospetti che gravano sugli osti ecc. ecc.), da cui ne risulterà una visione più limpida delle realtà sociali economiche e politiche all’interno delle quali i frati operarono immersi nelle realtà autentiche della vita, non dentro quelle asfittiche in cui hanno tentato di rinchiuderli gli apologisti e, ovviamente, i denigratori.

      Ma si potranno anche comprendere le manchevolezze di quanti nel Bullarium hanno

lasciato tracce inquietanti della loro corruzione; e converso acquisterà più risalto la cifra di quanti, operando con vero senso apostolico, contribuirono in maniera determinante stabilire una continuità tra la cifra spirituale del medioevo e quella post-tridentina.

Collectanea Franciscana - 68 (1998), pp. 654-660

 

                                                            di Anhand Lehmann

 

 

Remo L. Guidi, Il dibattito sull’uomo nel ’400. Indagini e dibattiti. [I-00186 Roma (via S. Claudio 69)], Tielle Media Editore, 1998. 24,5 cm., 1131 pp. (L. 120.000)

 

      Wie soll man ein so dickes, eng beschriebenes Buch besprechen? Beginnen möchte ich mit einem Zitat: “Ähnliche Ansichten über Erholung und Vergnügen äußerten so ziemlich alle anderen, von Jakob von der Mark über Bernardin (Tomitano) von Feltre bis Savonarola; sie fühlten sich dazu ermutigt durch ein Urteil des hl. Augustinus, das im anonymen Werk Del modo che si debbia l’uomo confessare aus dem 15. Jh. zitiert wird: «Es ist besser, d. h. weniger übel, am Festtag Erde umzugraben oder mit den Händen zu arbeiten den ganzen Tag, als zu tanzen oder zu faulenzen»” (vgl. 232). In diesem Zitat sind zwei herausragende Observanten, einer der bekanntesten Dominikaner-Prediger und die Autorität des Kirchenlehrers Augustinus genannt, und wir sind mitten drin im 15. Jahrhundert: Zeit der Dekadenz und des Reformwillens, Zeit des Rückgriffs auf die alten Klassiker und des Ausgriffs auf neue Errungenschaften in Wissenschaft und Technik, Zeit der Auseinandersetzung zwischen Laien und Klerus und hier näherhin zwischen Gebildeten und Mendikanten. Letztere nehmen in dem anspruchsvollen Werk einen breiten Raum ein, so daß es sich für eine Besprechung in dieser Zeitschrift empfiehlt.

      Nach 55 Seiten Bibliographie streift das I. Kapitel “I punti caldi del dibattito” (71-234). Die Protagonisten der Debatte um den Menschen sind Humanisten und Mendikanten, wenn auch von verschiedenen Ansätzen und Zielvorstellungen her. Für beide steht der Mensch im Mittelpunkt. Doch Guidi klärt von vornherein, daß es einem Vorurteil und falscher Schematisierung entspricht, die ersten für fortschrittlich, optimistisch, dem Heidentum zugeneigt, die zweiten für rückwärtsgewandt, orthodox und für kulturelle Bremser zu halten. Wie sehr Gebildete (litterati) und Klosterleute (claustrali) nicht zwei sich ausschließende Kategorien waren, wird allein schon daran deutlich, daß zum Humanismus auch die Franziskaner Antonius von Rho und Laurentius Wilhelm Traversagni, die Dominikaner Philipp von Strada und Joh. Ludwig Vivaldi, die Augustiner Nikolaus Palmieri und Ägidius von Viterbo, der Karmelit Battista Spagnoli und die Kamaldulenser Ambrosius Traversari und Petrus Delfin gehörten, um nur einige zu nennen, die in diesem Werk ausführlich zu Wort kommen oder erwähnt werden. Andererseits sind bekannte Humanisten als Laien weder Ungläubige noch Agnostiker, sondern eben von einer anders akzentuierten christlichen Religiosität. Guidi spricht darum von einem Klosterhumanismus neben dem Bürgerhumanismus (74).

      Auf breiter Basis von Quellen stellt er beide Welten einander gegenüber, macht deren fließende Grenzen deutlich und zeigt, wie sie einander sogar durchdringen und bedingen. So wollte der Augustiner-Eremit Ägidius von Viterbo (1469-1532), dem Guidi einen längeren Abschnitt widmet (102-115), als Ordensoberer den Niedergang seiner Gemeinschaft aufhalten, indem er das Studium der Rhetorik wiedereinführte und innerhalb des Ordens ähnlich über den Menschen diskutieren ließ wie in wohlgeordneten Republiken. Reformwillige Mönche wie Humanisten litten an der Überforderung: die einen, weil sie beständig nach Vollkommenheit strebten (vgl. Mt 5,48), die anderen weil sie ihre Klassiker nicht erreichten  bzw. sich von dem bei ihnen Gelernten trennen mußten, um sie selbst zu sein. “La polemica con i Mendicanti, anche quando ebbe alla base cause scatenanti di origine diversa, inglobò sempre il desiderio di riaffermare la liceità per l’uomo di vivere in armonia e coerenza con se stesso, mantenendosi nella comunione con il suo ambiente” (111). Von Franziskus und Bonaventura her hätte dies den Minoriten nicht schwerfallen dürfen, aber einer von ihnen, Astesano von Asti, gewann mit seiner nicht von der Natur, sondern von Normen und Traditionen abgeleiteten  Summa de casibus conscientiae (1330) soviel Autorität, z. B. auf Angelo von Chivasso, daß ihre Denkweise den Humanisten unannehmbar wurde. In ihrem Gefolge haben viele Maitres-à-penser in Moralhandbüchern und Predigten die Kluft zwischen Himmel und Erde immer größer werden lassen, dem Herzen die Gefühle und den Sinn fürs Private geraubt und die Natur den “Modernen” überlassen. Umgekehrt prangerten die Humanisten in ihren Traktaten und Briefen an den Kirchenmännern das an, womit diese die civilis disciplina verletzten, während sie über deren mangelnde Regelbeobachtung oder Vernachlässigung der Pastoral hinwegsahen.

Es herrschten also auf beiden Seiten verschiedene Wertordnungen. Dies sowie die dauernde Predigt, daß der Christ nach dem Beispiel seines Herrn leiden, sich selbst verleugnen müsse, führte zur Verachtung der Naturmoral, des Weltlichen und des “Laien”. “Nel clima di generale mobilitazione contro la mentalità laica, si distinse anche la voce di s. Caterina da Bologna” (123). In diesem Klima wurden von allzu vielen Ordensleuten auch die studia humanitatis verachtet und verächtlich gemacht. Das Wort überhaupt (gesprochen, gepredigt, geschrieben) stand zur Debatte, wurde von den einen über-, den anderen unterschätzt; aber auch hier verlaufen die Fronten nicht gradlinig: Wenn Humanisten sogar am päpstlichen Hof predigten, werden sie auch etwas von Religion und Theologie verstanden haben; und einige Mendikanten waren auch gute Prediger, welche die Regeln der Rhetorik beachteten, wenn auch aufgrund interner Querelen gerade die Minoriten und Observanten im 15. Jh. weithin in der Volkspredigt schwer nachließen. Ein anderer Streitpunkt, der gerade die vereinten Kräfte von Humanisten und Mendikanten erfordert hätte, war die ethische Bewertung von Arbeit und Geld. Aber hier lief die Entwicklung der Theorie davon, und die Theologen ergingen sich in moralischen Distinctionen, während Franziskaner immerhin die “Montes pietatis” gründeten zum Schutz der Kleinen vor Wucher. Eine weitere Debatte zwischen Klerikern und Laien ging um den Sinn der Freizeit. Der hl. Jakob von der Mark beklagte den mangelnden christlichen Sinn der Wirtsleute, “qui etiam in dominicis et festis magnis numquam vadunt ad ecclesiam, sed aperiunt ecclesiam dyaboli, idest tabernam” (204). In die Kneipe gehen war für Mitglieder einiger Bruderschaften verboten, Angeln, Sport, Theaterbesuch am Sonntag verpönt. Mit zahlreichen Beispielen und Zitaten (meist auf Latein) belegt Guidi, mit welchem Ernst und Eifer Prediger und Beichtväter den Menschen die Lust am Eheleben, am Vergnügen, an Essen und Trinken genommen haben. So fragt Jakob von der Mark den Beichtenden, ob er nur aus Lust oder aus Notwendigkeit gegessen habe (228f.). Insgesamt war für die Humanisten und viele Kleriker die Freizeit ein Bereich, in dem die Mendikanten besser daran getan hätten, das Gewissen für die neuen Erfordernisse der Zeit zu bilden, statt zu kontrollieren.

      Im II. Kapitel “Umanisti e Mendicanti sulla civilis disciplina” (235-391) geht Guidi der Interaktion zwischen Laien und Kirchenleuten nach. Die Stadt zog Humanisten wie Mendikanten an; beide sahen in der caritas “il glutine di ogni stabile rapporto sociale e religioso dentro la cerchia urbana” (251). Die Prediger entwarfen ein realistisches Stadtbild, leuchteten mit ihren Ermahnungen in die letzten Winkel der Haushalte, während die Literaten eher ein utopisches Bild ihrer Stadt, z. B. Florenz, verbreiteten. “Nei panegirici e nelle scritture su commissione gli Umanisti disegnavano una città ideale, che aveva ben pochi riscontri all’atto pratico, come risulta dalle prediche di argomento socio-politico dei Mendicanti; lo Stato era finito in mano a un gruppo ristretto di uomini, in grado di gestirlo senza scrupoli” (253). Außer im Sozialen, in dem die Mendikanten praktischen Sinn bewiesen, wirkte sich die caritas auch in der Sorge um Kult und Kirchen aus. Aber hier entsakralisierte sich die Kirche selbst, da Humanisten, Bischöfe und Päpste Kapellen zum Totengedenken oder eigenen Ruhm errichteten. Die Kirchen wurden zum Ort heute in sakralen Räumen unvorstellbarer Feste, wogegen Prediger meist vergeblich Einspruch erhoben. Die Krise im gesellschaftlichen Zusammenleben spiegelte sich auch in den Klöstern; der Autor zeigt es an Werken der Benediktiner Hieronymus von Raggiolo, Michael von Brescia, des Kamaldulenser-Generals Pietro Delfin und am Dominikanerkonvent S. Marco in Florenz. Savonarola hat auf die Frage, warum sich so viele 20-jährige weihen lassen, die bündige Antwort: “Per arte e per guadagno, e non per salute delle anime!” (307). Man nahm ohne strenge Kriterien Kandidaten auf, andere wurden ins Kloster gedrängt und darin “mit Drohungen und Schlägen festgehalten” (310). Die Literaten hatten mit ihrer Kritik am Zustand der Klöster ein leichtes Spiel. In den Briefen des G. Colombini (1304-67) liest man z. B.: “Wo der Name Jesu am meisten verehrt wird, wird er am tiefsten verraten; Christus ist vertrieben von jedem Konvent der Welt” (311). Der Abschnitt “Der Papst in der politisch-religiösen Arena” (321-356) beleuchtet das Intrigenspiel zwischen Tiber und Arno. In zwei Predigten vor Paul II. und seinem Hof mahnte der Franziskaner Francesco Insegna zur politischen Verantwortung. Er ist in seiner Kritik an den Theologen genauso wenig zimperlich wie Lorenzo Valla (über ihn und seine kloster-kritischen Schriften: 746-798), Paolo Giustiniani, Pietro Quirini, oder Paolo Toscanella vor Sixtus IV., Giovanni B. Spagnoli vor Innozenz VIII. und anderen, die für die Erneuerung der Kirche an Haupt und Gliedern eintraten. Auf dem Konzil von Konstanz und Basel bestimmten weniger die Theologen als die europäischen Fürsten. Der von Rom vertriebene und in Basel abgesetzte Eugen IV. personifiziert das Drama, in das die Kirche geraten war.

      Nachdem lang und breit geklärt ist, wie beide Seiten – Kirche und Humanisten – in der Rede vom Menschen sich etwas von der Religion erwarten, steigt der Historiker tiefer, um den Kern der privat und gesellschaftlich sich ausdrückenden Frömmigkeitsformen bloßzulegen: “Il sostrato conflittuale nell’idea di Dio” (393-514). Das weniger von Freude über die Erlösung als von Pflicht geprägte Gottesbild im 15. Jh. beschreibt er in drei Schritten: “1. Un’idea di Dio fatta di amore, calcolo e apprensione, 2. Le paure nella città degli uomini e l’appagamento in quella di Dio; 3. Un travaglio che la religione e gli ecclesiastici non riuscivano a dissipare (gemeint ist die z. B. auch von Ludwig von Imola, ofm, gepredigte Versöhnung mit dem Himmel, die aber nur im Kampf mit sich und der Welt letztlich erreicht werden kann, also eine Plackerei voraussetzt, solange das Leben währt; solchen Predigten fehlte aber meistens das gelebte Beispiel der Kleriker; darum traten viele Humanisten in- und außerhalb der Kirche ein für): “4. un arricchimento umano degli ecclesiastici”, deutlich etwa in De reformatione des Nikolaus von Cues, der wie etliche andere fordert, die Prälaten sollten endlich wieder Christus, den Guten Hirten, nicht weltliche Herrscher zum Vorbild nehmen.

      Das IV. Kapitel “Gli Studia Humanitatis e una diversa definizione morale dell’uo­mo” (514-651) handelt von der heftigen Debatte, ob die Wiederaufnahme der Klassiker eine Rückkehr zum Heidentum, Zündstoff für Perversion oder ein kultureller Gewinn sei, der eine höhere humanitas fördere. Der Kulturhistoriker stellt fest, daß diese Debatte 1. “non è un fatto privato tra maestri di spirito e Umanisti”; 2. Erstere weder unter sich einig sind noch letztere wissen, wie sie von den auctores ausgehend eine moralische Sensibilität und neue Tugenden anerziehen können, woraus 3. bei beiden eine Unsicherheit über die durch die studia zu erreichenden moralischen Werte folgt. In dieser Debatte finden wir Minderbrüder wie Cherubin von Spoleto, der sich darüber entsetzt, daß heidnische Namen wie Julius, Achilles ... sich im Volk Gottes verbreiten, und andere, die mit den Humanisten die Studien für ein Bollwerk zum Schutz der guten Sitten halten. Beide betonen aber auch, daß Wissenschaft allein nicht reicht, die Leute besser zu machen; von daher fordern sie den “primato della virtú sulle lettere” (562). Der Humanismus verwandte viel Zeit und Energie, um ein vom Mittelalter verschiedenes Menschenbild hervorzubringen. Wachen Geistern, auch unter Laien, war klar, daß der Humanismus in reinster Form in Gegensatz steht zum Glauben und mit der Kirche in Konflikt bringen muß. Wie 4. zwischen “dem unbelehrbaren Geist der Litterati und der christlichen Orthodoxie” vermittelt wurde, zeigt Guidi anhand von Predigten. Nach der Feststellung “non furono i Mendicanti a distruggere l’immagine degli studia humanitatis; essi invece persero molta dell’antica credibilità dopo che, alla resa dei conti, parecchie delle speranze riposte nella loro crescita e diffusione erano rimaste frustrate”, folgt die weitere: “5. Il formalismo vuoto, e non i Mendicanti, causò la fine dell’Umanesimo” (601). Zum Schluß (6.) stellt Guidi zwei Humanisten vor, die als “esempi di moralità prodotta dagli studia” gelten können: Guarino Guarini und Ermolao Barbaro. Sie wollten Christen sein und waren es auf eine neue Weise, die das Menschliche und Schöne in den Glauben integrierte. Ihre “theologische Anthropologie” wies in die Zukunft und ist heute noch in vielem gültig.

      Wie sehen die Humanisten das Klosterleben, fragt Kapitel V (653-798). Die sprichwörtliche rusticitas claustralis war nicht immer heilig, aber die hauptsächlich gegen die Mendikanten gerichteten Vorwürfe auch nicht immer berechtigt. Die Tatsache, daß sich in ihren Bibliotheken Handschriften der Klassiker, viele Predigten, Summen etc. finden, spricht für ihr Interesse an der Bildung, die sparsame Schreibweise, schmucklose Ausstattung und der schlechte Zustand der Bücher dafür, daß sie auf Äußeres wenig Wert legten. Das gilt für ihre Kleidung und ihr Benehmen – ein Gegensatz zur Hoffart der Zeit. Seitenlang bespricht Guidi das Buch De seculo et religione des Kanzlers der Republik Florenz, Coluccio Salutati, in dem dieser einem Mönch seine Ideen über Gott, Welt und das Leben darlegt, wie sie für einen Humanisten typisch und trotz des gewählten Stils mehr als eine rhetorica exercitatio sind. Die Gegenprobe tritt dann Kapitel VI an: “Il Malessere sociale nel chiostro” (799-968), und zwar A) auf die Frati bezogen und B) auf die Klarissen. Das Bullarium Franciscanum, aus dem der Autor kräftig schöpft, ist ein untrügliches Archiv, an dem sich die Urteile der Humanisten messen lassen. Sie haben mit ihrer Kritik am Klosterleben weithin recht: Ein nicht immer vom Almosensammeln oder Apostolat  gerechtfertigtes Vagabundieren, Streit unter Brüdern, Suche nach einem bequemeren Leben und ein Wechsel von einem Orden zum anderen waren Negativpunkte. Zahlreiche Dokumente beweisen: “Il trasferimento  lo si domandava, non di rado, per ragioni egoistiche e speciose [...]; furono pochi quelli che nell’andarsene dai Francescani dissero di farlo per mettersi meglio al servizio dei poveri, per riscattarli dall’ignoranza e difenderne i diritti; e converso ci sarebbe, invece, da aggiungere che il flusso delle defezioni conferma, se non altro in via di principio, la serietà dei propositi riformistici degli Osservanti e degli stessi Conventuali, in caso contrario i gruppi degl’instabili non avrebbero cercato altrove quanto potevano raggiungere in situ” (812). Im übrigen ist es vielsagend, wenn Päpste den Wechsel zu den Benediktinern untersagen zu müssen glaubten, den zu den Karthäusern aber nicht. Als Grundübel der Orden im 15. Jh. macht Guidi die unkontrollierte Aufnahme von Kandidaten aus (840). Es gab dazu zwar Regeln, aber sie wurden nicht befolgt. Obwohl die Statuten von Barcellona ein Alter von 16, die Constitutiones Capestranenses von 18 und das Konzil von Konstanz ein Alter von 20 Jahren ansetzten, befanden sich in den Klöstern viele Jüngere. Die mangelnde Selbstbestimmung und -disziplinierung wirkte sich verheerend auf Frauenklöster aus, sobald diese von Mendikanten geleitet wurden. Ein Kommen und Gehen in den Klöstern, eine kaum beachtete Klausur, Empfang illustrer Gäste, Mangel an geistiger Führung für die zu vielen Insassen sind Stichworte, die für Klarissen dieser Zeit gelten: “Le Clarisse ebbero, in genere, guide esterne poco affidabili, né a ciò fece sempre riscontro una piú saggia preparazione delle badesse. Le novizie, perciò, rischiararono di vivere dentro un sistema in cui l’instabilità e l’allargamento delle maglie disciplinari, la perdita, o la riduzione, del senso di Dio avevano eroso molto dell’antico prestigio accumulato dalle serve di Dio in altre epoche” (951). Als herausragend seien hier nur die hl. Eustochia von Messina († 1485) und die sel. Camilla Baptista Varani († 1524) genannt.

      Menschen, Orden, Städte des 15. Jh. haben gern ein Bild von sich der Nachwelt hinterlassen, Zeichen des erwachten Sinns fürs Individuum und ein Selbstwertgefühl. So schließt der Gelehrte unter dem Titel “Uomini e simulacri” (969-1120), ein gleichnamiges Buch von früher wiederaufnehmend (Roma 1989),  mit drei Portraits von Männern - daß eine Frau fehlt, ist bezeichnend für das Jahrhundert, in dem Bernardin von Feltre noch sagte: “mulier est civetta diaboli” (927). Umjubelt und angefeindet, interessiert an der Würde und am Elend des Menschen, standen die drei mitten in ihrer Zeit und sind deren Spiegel: der Gründer der Jesuaten Johannes Colombini († 1367), an dessen heute kaum gelesenen Briefen Guidi einen “von außerordentlicher kommunikativer Menschlichkeit getragenen Mystizismus” (970) ausmacht; der Reformer der Franziskaner Bernardin von Siena († 1444), den er als “einen im Urteil und Wort freien Mann” (1012) kennzeichnet, dessen Eigentlichkeit bald von hagiographischen Schemata verwischt wurde, die seine Besonderheit und Heiligkeit ins Unwirkliche erhoben und darum verbraucht wirken. Ihn selber findet man mehr in seinen Predigten als in Zeitzeugnissen. Der dritte Zeitzeuge ist der umstrittene fra’ Girolamo Savonarola aus Ferrara, bekanntester Prediger seiner Zeit und Oberer im Dominikanerkonvent S. Marco in Florenz, wider Willen in den politischen Streit zwischen Florenz und Rom (Papst Alexander VI.) geraten, mit zwei Mitbrüdern 1498 gehängt und dem Feuer übergeben wie seine Bücher, für die einen ein hl. Märtyrer, für die anderen ein Ketzer und Verräter. Die Meinungen über diesen zum Extremismus neigenden Ordensmann, der z. B. nur mit Mühe die eheliche Liebe als Wert anerkennt, im Unterschied zu den Humanisten Guarino Guarini und Coluccio Salutati (vgl. 1114ff.), gehen bis heute auseinander, und der Autor hofft, mit seinen Studien dazu beizutragen, daß ihm mehr Gerechtigkeit widerfahre.

      Der Leser wird meine Mühe spüren, wenigstens etwas vom Reichtum dieses Mammutwerkes aufleuchten zu lassen. In ihm fließen viele vorausgehende Studien und einige Bücher zusammen, die der Autor schon veröffentlicht hat: z. B. Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento (1974); Cultura e vita nell’Età Umanistica (1976); La morte nell’Età Umanistica (1983). Das Werk ist ganz ohne Bilder, mit einem riesigen, klein gedruckten Apparat befrachtet, in dem auf möglichst kurze Weise viele edierte und unedierte (darum am Ende ein Index der Inkunabeln und Handschriften) Quellen angegeben und auf weitere, internationale Literatur verwiesen wird. Eine Fundgrube für Historiker aller Art. Mit diesem umfassenden, detailreichen, alle Facetten der Debatte um den Menschen darstellenden Summe erweist sich Remo L. Guidi als der Kenner des italienischen Humanismus – mit dem besten Einblick und Durchblick durch die verworrene Vielfalt der Reformen bei den Mendikanten, namentlich der Franziskaner. Hervorzuheben ist dabei sein Versuch, möglichst allen gerecht zu werden, die Sicht der einen wie der anderen darzustellen.

      Es sei aber auch nicht verschwiegen, daß die Gefahr besteht, “vor lauter Bäumen den Wald nicht mehr zu sehen”. Seitenlange Erörterungen ohne Untertitel, viele lateinische Zitate, Abschweifungen in andere Gebiete, Wiederholungen, fehlende Zusammenfassungen machen die Lektüre nicht gerade leicht “I non addetti ai lavori” werden Mühe haben, sich ein Bild vom Humanismus zu machen. Darum mein Vorschlag in Güte: der vielbelesene Autor möge aus der reichen Kenntnis der Quellen heraus und mit seiner Fähigkeit zu schreiben, das Gestrüpp der Anmerkungen und Zitate beiseite lassend, eine handliche “Geschichte des 15. Jahrhunderts” vorlegen. Keiner ist dazu mehr berufen als er.

Flash 40 (1998) n.1 – I Trimestre, p. 22

 

di Fratel Enrico Trisoglio

 

 

      È un grosso volume, ma è soprattutto un grande libro. Argomento è l’uomo, il tema di massima urgenza e dì assidua presenza in tutte le epoche.  E osservato in quel secolo XV che costituisce il punto di partenza dal quale si è, sempre più dinamicamente, sviluppata la cultura che ha ora raggiunto una delle sue tappe più decisive e più inquiete.

L'uomo vi è posto al bivio di quella scelta che è perenne e che è determinante: puntare sui valori immanenti dei naturale o su quelli trascendenti dei soprannaturale? O come combinarli, senza tradirli, in una sintesi equilibrante che salvi la complessità della nostra natura e la misteriosa eccellenza della nostra vocazione?

Sono interrogativi che risuonano attraverso ad un'indagine immensa nella sua completezza e scaltrìta nella sua solerzia critica. Il cammino di lettura lungo, ma il panorama è di sommo interesse e di accattivante varietà.

 

La Civiltà Cattolica – 21 marzo 1998

                                                                    di G. Mucci

 

 

 

    Quest’opera fa parte della collana “Indagini e dibattiti” destinata a lavori che fanno luce su aspetti della cultura o rimasti nell’ombra o fraintesi o tali da dover essere riesaminati in maniera più rispondente ai fatti, cioè agli archivi. Si tratta, dunque, di studi che si distinguono per il continuo sostegno dei documenti, i riscontri biografici posti accanto alle idee e ai procedimenti, per gli errori di valutazione corretti e le rivalutazioni di uomini e di verità: che è quanto dire studi critici e confronto dialettico, indagini e dibattiti, appunto.

      L’A. di questo Dibattito ha concentrato la sua ricerca sull’uomo, alla cui definizione gli umanisti rivolsero molte energie, convinti di rispondere così a una profonda esigenza umana ed etica.

      Contemporaneamente, sullo stesso tema indagavano i maestri di spirito. I due gruppi non potevano ignorarsi. E, operando su aree contigue, se non addirittura comuni, più di quanto non si sarebbe disposti a credere, o mossero verso traguardi analoghi o si scontrarono in polemiche annose, per difendere, ognuno a modo suo e da opposte frontiere, l’uomo e quanto, avendolo per oggetto, rischiava di essere frainteso, distorto, negato dalla controparte.

      L’A. propone questo confronto ricostruendolo per la prima volta in tutta la sua ampiezza. La sua opera copre, infatti, l’intero arco umanistico e, con gli apporti dei litterati fiorentini, registra i contributi di quanti operarono a Parma, Venezia, Padova, Ferrara, Roma, Napoli, Milano: e a lato dei protagonisti, compare una costellazione di piccoli nomi coinvolti nella prospettiva del grande fenomeno letterario, al quale diede il suo apporto un folto manipolo di frati, di monaci e, in genere, di ecclesiastici. Alle superficiali accuse di ignoranza rivolte ai Mendicanti, alla loro presunta avversione alle humanae litterae (accuse acriticamente ripetute fino ad oggi), l’A. oppone su base documentaria il Klosterhumanismus, di cui non è più lecito minimizzare l’apporto o ammetterlo soltanto in via teorica, senza comprimere con ciò il senso stesso dell’umanesimo. Contrapporre semplicisticamente gli umanisti ai Mendicanti, facendone due blocchi incomunicabili e nemici, serve soltanto a mantenere vecchi equivoci. Gli umanisti non furono necessariamente innovatori con mentalità laicista. I Mendicanti non erano necessariamente  tradizionalisti ad oltranza, nemici giurati del progresso e delle humanae litterae. In realtà, spesso, alla ben nota pietà di molti umanisti fa riscontro la condotta poco esemplare di un numero non esiguo di claustrali.

      Ciò premesso, l’A. ha preso in esame la civilis disciplina per raccogliere una serie di dati sugli aspetti associativi degli individui e la dinamica delle realtà politico-religiose che meglio valevano a definirli nell’intreccio urbano (cap. II). accertato che da entrambe le parti il discorso sull’uomo sembra trovare validi supporti negli aspetti religiosi, gli è parso opportuno scendere oltre le apparenze per raggiungere il nocciolo delle espressioni devozionali della gente, la spinta del suo moto verso Dio (cap. III). Una delle più vivaci polemiche ebbe per oggetto gli studia humanitatis visti come fomite di perversione e ritorno al paganesimo, ma anche come recupero di un magistero adatto a promuovere un’alta humanitas. Vengono perciò ripresi arricchimenti e perplessità nati dal massiccio impiego degli studia in campo etico a opera dei letterati (cap. IV).

      Un’altra controversia riguarda il giudizio di merito sulle parti in causa. I Mendicanti, nonostante il collasso degli Ordini monastici, si ostinavano ad additare nel loro tipo di vita la scelta più qualificante, in un periodo nel quale i laici stavano conquistandosi, in maniera enfatica e a volte sofferta, un’orgogliosa consapevolezza della propria specificità. L’indagine dell’A. si articola su due piani coassiali: nel primo, gli umanisti valutano il modo di vivere dei religiosi (cap. V); nel secondo, attraverso le pagine del Bullarium Franciscanum, archivio autorevolissimo per la storia del costume quattrocentesco, francescani e clarisse, interlocutori e bersagli di tante carte umanistiche, offrono il test per verificare inquietudini e malessere dello stato religioso. Si riproducono qui le testimonianze di Coluccio, Poggio e Valla (cap. VI). Prende così nitida forma il quadro dei disordini riconducibile allo scisma e all’incuria pastorale, ma vengono anche poste in evidenza le difficoltà incontrate dagli umanisti nel valutare, con serena e obiettiva coscienza, la vita dei religiosi in se stessa, prescindendo da quanto la debolezza o la cattiveria dei membri degeneri vi andavano introducendo.

      Il Dibattito si chiude dopo aver appurato il grado di affidabilità attribuibile alle ricostruzioni storico-agiografiche del secolo XV. E qui, ancora una volta, le testimonianze degli umanisti e dei Mendicanti sono vagliate con riscontri incrociati, non ricusando l’A. di chiedere le convalide a fonti di altro genere, a conferma di ciò che dicono gli interpreti e gli stessi protagonisti nei loro scritti. In tal modo, servendosi dell’ausilio di molti inediti, egli ha potuto sceverare i nuclei storicamente attendibili del settarismo introdottisi nell’interpretazione dei dati, sia per i propositi polemici sia per interessi di consorterie sia per la carenza di ricostruzioni critiche non sorrette dai documenti di archivio. Qui l’A. colloca u  trittico (il Savonarola, il beato Giovanni Colombini e san Bernardino da Siena), nel quale il Savonarola, sospeso il giudizio sulla sua santità, è presentato come il caso più intrigante di dibattito sull’uomo svoltosi nel Quattrocento (cap. VII). Oltre agli apparati consueti in tali opere, il volume reca gli indici degli incunaboli e dei manoscritti.

 

L’Homme et la société 130 (1998) 150

 

 

                                             Di Laura Pisano Université de Cagliari

                                         (traduit de l’italien par Christiane Veauvy)        

 

 

Remo L. Guidi, Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento, Rome, Tiellemedia, 1998, 1131 p.

 

        Les tentatives récentes de définition de l’identité culturelle européenne ne peuvent être comprises sans revenir aux épisodes constitutifs des racines de cette identité. Le bel ouvrage de Remo L. Guidi offre l’occasion d’une plongée captivante dans le monde des humanistes et des ordres mendiants du XV siècle, deux versants du débat sur l’homme dans lequel laïcs et religieux on été impliqués. Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento donne à voir les premiers effets de la révalution du livre qui a engendré une configuration nouvelle autour de la figure de l’intellectuel européen en dialogue avec d’autres intellectuels, citoyens d’un monde occidental qui se reconnaissait dans des communautés savantes où l’on communiquait en latin (couvents, écoles, universités, cours). La naissance du chercheur sédentaire date du moment où disparaît l’obligation de travailler sur un texte unique, ou de passer par le crible de copiste, avec les risques de transformations irréversible du texte que cela comportait.

   La majorité des sources utilisées par Remo L. Guidi proviennent des écrits des « cartolai », ces laïcs – dont Vespasiano da Pisticci est ici l’un des plus importants – qui se substituaient aux copistes moines avant que des imprimeries ne soient installées. Fruit d’une trentaine d’années de recherches, cet ouvrage permet de repenser les modalités des  changements intervenus ainsi que celles des résultats du débat alors en cours : alors que la culture occidentale se libère de ses traits médiévaux et qu’explose la possibilité d’accéder aux textes classiques (fin du XV siècle). l’homme, de membre d’une famille, d’un peuple, d’une corporation, etc. qu’il était, devient l’individu spirituel, précisément objet de débat.

   Coïncidences, complémentarités, dissension entre Frères et Humanistes sur les questions sociales ; composantes et conditionnements de l’expression religieuse ; témoignages du malaise des hommes et des femmes cloîtrés ; humanité extraordinairement des mystiques ; schématisme rigide des hagiographes ; coexistence d’orthodoxie et d’extrémisme chez Savonarola ; sainteté « usée » et incomprise de Bernardin de Sienne : nombre de questions nodales prennent corps grâce à une enquête serrée conduite dans les sources, manuscrites et imprimées, de ce siècle charnière entre Moyen Âge et époque moderne.

   Remo L. Guidi ne démontre pas seulement l’apport des maîtres spirituels au développement de l’Humanisme, mais encore la dette qu’ils ont contractée vis-à-vis des nouveaux instruments de diffusion du savoir. Les méthodes de collecte, de systématisation et de conservation des connaissances ayant été modifiées, l’imprimé a eu dès lors une influence non seulement sur les réseaux de communication utilisés par les communautés savantes de l’Europe, mais sur la possibilité même pour leurs membres de dégager et d’amplifier les questions qu’ils affrontaient.

 

RIVISTA LASALLIANA 65 (1998) 214 – 216

                                                  

 

                                                            di Elio D’Aurora        

 

 

Remo Guidi, Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento, Tielle Media Editrice, Roma, 1997, p. 1131, Lit. 120.000.

 

    “L’Umanesimo? Nacque tra monaci e conventi”. Questa, in fondo la tesi suggestiva esposta in maniera impeccabile da uno studioso di sicuro valore intellettuale come Remo Guidi, il quale affronta in oltre mille pagine la vita culturale di un secolo tra i più discussi, tra i più vulnerabili, ma paludato di una bellezza improntata a quella calamita interiore che fu la fede in Dio creatore. Del corposo volume del Guidi, considerato ormai alla stregua di un Giovanni Gentile e di Eugenio Garin (vedi Umberto Galimberti in La Repubblica, 6 gennaio 1998), superiore, forse, in veste di acuto ricercatore, ne hanno parlato riviste, quotidiani, docenti di grido e di levatura stilistica, mettendo in mostra un lavoro che dev’essere costato all’autore l’arco di una vita. Il Galimberti pone una domanda e un interrogativo: “Perché Guidi non occupa una cattedra universitaria da cui dispensare questo suo sapere?”. Il “perché” sinora non ha ottenuto risposta. La risposta l’hanno data i lettori che in poco tempo hanno esaurito la prima edizione ed è sotto i torchi la seconda con aggiunte indispensabili come l’indice onomastico che, per la fretta, fu inconsciamente dimenticato.

   Un ulteriore cenno lo trovo in Renato Minore in un elzeviro di cristallina lucidità, in cui presenta l’autore in codesto modo: “Guidi è uno studioso evidentemente solitario e soprattutto isolato, escluso dai giri accademici ed editoriali. Non ha potere, non fa notizia, proteso com’è a fiutare incunaboli, convinto che solo così, nel sistematico drenaggio di ogni fonte, si raggiunga la conoscenza dagli schemi precostituiti” (Il Messaggero. 9 giugno 1998). E’ solo una virgola, non un punto fermo alla risposta. Guidi è un entusiasta che sull’entusiasmo fonda il suo ottimismo nel futuro, specie nel campo, ancora retrivo, degli studi umanistici. Con il suo volume capovolge le interpretazioni storiche più consuete, mette alla frusta i “forcaioli” dell’ipse dixit, quasi che dietro una cattedra si celassero dogmi e demiurghi.

   Il libro si divide in sette parti, sigillate da una linea comune. Inizia con “I punti caldi del dibattito”, procede con “Umanisti e Mendicanti sulla civilis disciplina”; si sofferma su “Il sostrato conflittuale nell’idea di Dio”; riprende con “Gli studia humanitatis e una diversa definizione morale dell’uomo”; “La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche”; “Il malessere sociale nel chiostro” e conclude con “Uomini e simulacri” porgendo la sua attenzione si Giovanni Colombini, Bernardino da Siena e Girolamo Savonarola. Il meglio e il peggio di un secolo martoriato da calamità polemiche e ambivalenze testimoniali. Ne fa fede una osservazione del Guidi (pag. 133) quando dice: “Nel Quattrocento non erano molte le ragioni per sentirsi fiduciosi, eppure le carte umanistiche grondano entusiasmo per principi mediocri, presuli arrivisti, letterati fatui”. L’Umanesimo in toni squillanti fa dell’uomo una creatura privilegiata nel concerto della creazione, senza dimenticare che il mondo nel quale bisogna vivere implica una sostanziale alacrità di impegno morale. Non sfugga che “il magistero umanistico con gli ecclesiastici si ridusse, più di una volta, ad un incondizionato appello per portarli in una repubblica letteraria” (pag. 141).

   A questo punto si pone il dilemma: la parola è un mezzo di elevazione o di perdizione? Non esiste ambiguità nel porre la domanda. La parola produce idee, convoglia pensieri, li esprime in concetti, li trasforma in opinioni, li codifica in fatti. Il “verbum”, insomma, ha sollecitato i maestri di spirito a una rivalutazione strumentale del linguaggio della regola. E’ nata così la primitiva necessità del silenzio ad evitare che scomode punzecchiature latranti rimettessero in auge il demoniaco processo di involuzione cristiana. Qualcuno, erroneamente, parla di discontinuità tra umanesimo e teologia medievale. L’approdo della teologia cristiana è l’uomo stesso e in quel valore grandioso che è la sua dignità. Non per nulla la tradizione patristica accentua le parole della Scrittura (Giovanni 1, 16-17) traducendole in divinizzazione, deificazione, unità con Dio, giungendo a dire che l’uomo si fa dio per grazia.

   I prestigiosi maîtres–à–penser sono nati dagli schieramenti Umaniste e Ordini monastici. Ben distinti gli uni dagli altri, ben consapevoli, spesso, collaudata antipatia, con discrepanze che ancora in taluni testi sussistono, essi pongono sull’altare delle “litterae” il senso della comunicabilità. Ridurre Umanisti e Mendicanti a due fazioni, serve solo a diffondere vecchi equivoci. I primi non furono degli innovatori con mentalità laica, ne i secondi vanno identificati con i tradizionalisti ad oltranza, nemici giurati del progresso (Capitolo introduttivo).

   Emanuele Gagliardi in una rilettura di magistrale interesse pone in risalto le 4.480 note redatte dall’autore che formano un libro nel libro. Poiché Guidi è avvezzo a simili avventure non mi meraviglierò di cotanto numero, ben conoscendo quanto egli abbia consultato le biblioteche europee. La civiltà cattolica, sempre guardinga nei giudizi, in un’ampia recensione firmata da Mucci scrive: “Le testimonianze degli Umanisti e dei Mendicanti sono vagliate con riscontri incrociati, non ricusando l’autore di chiedere le convalide a fonti di altro genere, a conferma di ciò che dicono gli interpreti e gli stessi protagonisti dei loro scritti. In tal modo, servendosi dell’ausilio di molti inediti, egli ha potuto sceverare i nuclei storicamente attendibili dal settarismo introdottosi nell’interpretazione dei dati, sia per propositi polemici, sia per interessi di consorterie, sia per la carenza di ricostruzioni critiche non sorrette da documenti di archivio” (La Civiltà Cattolica, marzo 1998, n. 3546).

   Tra gli accenni che si potrebbero fare a mo’ di conclusione, cito volentieri le mirabili pagine sul Savonarola – questo è l’anno savonaroliano . poiché troppi cosiddetti “laici” ne hanno approfittato per ricalcare temi ampiamente sfruttati. C’è sempre un ritorno di stupidità nella intelligenza dell’uomo. Non occorre citare Vico per comprendere in qual senso la religione sia l’unica forza civilizzatrice. Staccarsi o rinnegare la religione è staccarsi e rinnegare Dio; ma staccarsi e rinnegare Dio è tornare ad essere l’uomo solo, impotente e misero nell’anarchia ereditaria della sua facoltà. E’ vero che il Savonarola non usò eufemismi o palliativi verbali per denunciare le malefatte di certi ecclesiastici, troppo attaccati ai beni materiali, seguendo gli usi dell’epoca, ma se leggo le prediche di san Bernardino da Siena, quelle del Capestrano o di Giacomo della Marca, i confronti si pareggiano. Che dire quando le chiese si trasformavano in granai e l’incuria e la disaffezione non risparmiarono neppure l’Eucarestia? (Laura Cereta in Super incustodita Eucharestia 25r - 27r pag. 1057). Chi ha sostenuto la tesi che il Savonarola fosse fautore di uno Stato teocratico, ha compreso poco del Ferrarese. Il frate cercava Dio tra la gente letterata e quella comune, tra i laici e i monaci: una specie di intermediario polemico che batteva il ferro rovente perché si spiegasse alla volontà del bene. Tuttavia il suo carattere che lo rese poco disponibile al dialogo gli procurò contrasti insuperabili. Ma, ad esempio, il suo astio per l’Umanesimo – dice Guidi (pag. 1129) – non inganni: il Ferrarese ha degli Umanisti la percezione radicata della propria dignità, l’attaccamento ai propri disegni, l’urgenza di una larga autonomia, per mettere in atto le grandi cose che ambisce portare a termine”. Come sia finita la sua avventura umana la conosciamo tutti.

   Il dotto lavoro del Guidi aiuta a comprendere meglio, senza plessi psicologici, il percorso del Savonarola nelle sue reali dimensioni: quello che finora non sono riusciti i soloni della critica dal pensiero univoco.

 

 

studi cattolici – 447 (1998), pp. 357-359

 

                                             L’umanesimo nacque in convento

                                                      di Emanuele Gagliardi

 

 

   L'Umanesimo, punto d'incontro tra cultura filosofico-letteraria e sapere scientifico nell'unica congiuntura storica in cui l'Europa ebbe una cultura unitaria, è spesso sventolato quale vessillo del laicismo. Pregiudizio codino, tanto frequente quanto erroneo. Germi di umanesimo, infatti, sono rintracciabili proprio nel Dna dei cristianesimo che un'interpretazione superficiale gli vorrebbe contrapposto. Parlando di «incarnazione», la religione cristiana propugna un'etica dell'amore verso il prossimo che è metafora dell'amore verso Dio. Ogni celebrazione dell'uomo, direttamente o indirettamente, è lode del suo Creatore. E l'uomo, alla cui definizione gli Umanisti. rivolsero tante energie convinti di rispondere a una profonda esigenza umana ed etica. è il «punto gravitazionale della riflessione avutasi nel secolo XV» che Remo L. Guidi ricostruisce in Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento (Tielle Media, Roma 1998, pp. 1.132, L. 120.000).[1]

Nessuna soluzione di continuità, quindi, fra teologia medievale e movimento umanistico, che va inteso pertanto come «sbocco della teologia cristiana a quel suo approdo che è l'uomo e la sua dignità»[2]. Partendo dal dibattito sviluppatosi tra gli Umanisti e gli Ordini monastici sul tema «uomo», Guidi svolge una ricerca globale su significati, implicazioni, valenze sociali e politiche delle esperienze formatesi in un secolo fondativo della civiltà occidentale, nel contesto della situazione italiana, cale a dire nell’ambiente e nel tempo di concepimento del capitalismo. Il contraddittorio, da considerare vieppiù, come vedremo, una dialettica di osmosi e condizionamento reciproco, è ripercorso per la prima volta nella sua vastità sulla scorta di un'imponente bibliografia (in gran parte inedita) che concede a entrambi gli schieramenti ampio spazio per esprimersi, confutarsi o comprendersi.

 

L'originalità del Dibattito, ciò che lo rende «uno dei più importanti studi su questo periodo che siano stati pubblicati negli ultimi decenni»[3], è il suo ricoprire l'intero arco umanistico. Insieme ai contributi dei litigati fiorentini, l'opera registra gli apporti di quanti operarono a Milano, Parma, Venezia, Padova, Ferrara, Roma, Napoli e, a fianco dei protagonisti, pulsa una costellazione di piccoli nomi anch'essi coinvolti nelle prospettive dei fenomeno letterario a cui contribuì un vasto numero di frati, monaci ed ecclesiastici tout court, sensibili all'uomo e alle relative tematiche. A colpo d'occhio risaltano le 4.880 note (in media settecento per capitolo!) a riprova della certosina meticolosità nel richiamo alle fonti originali, che rende il volume preziosissimo strumento di studio e di approfondimento.

L'opera si apre con gli aspetti salienti del dibattito tra Umanisti e Ordini monastici (in particolare i Mendicanti) dai cui schieramenti uscirono i più prestigiosi maitres à penser del Quattrocento.

Ridurre Umanisti e Mendicanti a due fazioni «incomunicabili e sempre sul piede dì guerra», ci avverte l'autore, «serve solo a diffondere vecchi equivoci, oggi non più sostenibili: i primi non furono necessariamente degli innovatori con mentalità laica, né i secondi vanno identificati con i tradizionalisti a oltranza, nemici giurati del progresso e delle humanae litterae» (p. 1). «Laico» non è sinonimo assiomatico di «virtù» o di «rinnovamento», come tanta pseudo-cultura odierna (in teatro, in politica, in letteratura o nel cinema) vorrebbe decretare, relegando il «religioso» a una fantasmagoria di bacchettoni, attori di una liturgia ormai sradicata dal comune sentire. Quel che l'autore vuole porre in risalto è proprio quel Klosterhumanismus troppo spesso minimizzato, quando non ignorato o ammesso solo in via teorica, senza cui il significato stesso dell'Umanesimo risulta al tutto depauperato. Essere laico significa semplicemente «attenersi, nel procedimento dei pensiero, alle regole della pura ragione, con cui si governa l'esistente, purgandolo di ogni presupposto irrazionale, «ma non si inventa granché». Per inventare bisogna trascendere la fenomenicità, e a ciò risulta ben più idoneo chi vive in una «dimensione escatologica dei tempo, come può essere un uomo di religione, rispetto a chi vive in una dimensione razionale-illuministica capace di approdare alla certificazione scientifica, ma molto meno all'ideazione scientifica»[4]. Ciò può forse spiegare perché l’Umanesimo, dopo aver riedificato la dignità dell’uomo mandando sullo sfondo Dio, abbia preso ad adempiere all’imperativo di “dominare la terra” che proprio Dio ha rivolto all’uomo nella Genesi. Da qui la scienza come prodotto teologico, con un progetto conforme all’orizzonte religioso perché. come asserirono Galileo e Cartesio, la mente umana pensa non già quantitativamente, ma certo qualitativamente, come quella di Dio. Più esplicito Baco­ne: «In seguito al peccato origi­nale, l’uomo decadde dal suo sta­to di innocenza e dal suo dominio sulle cose create. ma entrambi [...] si possono recuperare, alme­no in parte, in questa vita. La pri­ma mediante la religione e la fe­de, il secondo mediante le tecni­che e le scienze».

Il primo ritratto che il Dibatti­to tratteggia è quello di Egidio da Viterbo (1469-1532). Nella sua vicenda e nei suoi scritti si rin­vengono, in antitesi o in amalga­ma, le istanze delle humanae litterae, spesso demonizzate dai claustrali, con quelle della più pura tradizione monastica. Suc­cessivamente Guidi delinea le di­verse posizioni espresse dai due gruppi in ordine alle tendenze na­turali dell’uomo, all’uso della pa­rola (con risalto al contributo dei letterati, per i quali «i vocaboli, anziché essere un involucro su­perfluo da recidere e proscrivere, andavano identificati con il corpo stesso del pensiero. rifiutando qualsiasi dicotomia tra le due fa­coltà della mente umana») non­ché al carattere discriminante che la riflessione sulla parola assunse tra i due gruppi. Poi in ordine al lavoro (con riferimento alle valu­tazioni morali della mercatura e delle attività bancarie), ai problemi del tempo libero[5][i], fino a con­siderare la figura del Pontefice che, quale capo di Stato, entra nell’agone politico insieme agli altri principi rivendicando i pro­pri diritti contro quanti li avversavano.

Dall’indagine su dette proble­matiche l’analisi si estende alle implicazioni della civilis disciplina, settore in cui «Umanisti e Mendicanti attribuirono allo Stato il compito di consentiie all’uomo il raggiungimento della perfe­zione con il soccorso delle leggi, nelle quali si assomma ogni giu­stizia...»[6]. Le pagine del Dibatti­to ripropongono coincidenze, complementarità e dissensi av­vertibili fra Umanisti e Mendi­canti. Riscontri che acquistano spessore considerando le conver­genze sulla caritas, l’influenza delle tradizioni sia sugli orienta­menti spirituali dei laici, come pure, dentro i chiostri, sui religio­si in preda a un’inquietudine dif­ficile da contenere.

 

Il secolo XV epoca di crisi. Insi­curezza e agitazione pervadono una società che, per costruirsi un’immagine più consona alle proprie attese, si lascia alle spalle il passato. Guerre, epidemie, mi­restie, il lungo snodarsi dello sci­sma religioso di pari passo con l’endemica gracilità politica ita­liana, rivestono tale spessore che Mendicanti e Umanisti non pos­sono ignorarli. Guidi non si av­ventura tra le pagine della teolo­gia quattrocentesca per enuclear­ne un’idea di Dio estranea alla realtà. Accompagnato dal con­sueto rigore critico-filologico che lo contraddistingue, egli coniuga la cronaca con gli orientamenti culturali e la sensibilità etico-reli­giosa rinvenibile nel ceppo uma­nistico e in quello dei Mendican­ti, esplorando gli angiporti di fan­tasie alimentate da un mondo ogni giorno più ostile, per far chiarezza sugli agenti esterni con cui litterati e maestri di spirito si confrontano. Recupera così, fra le carte degli Umanisti, le tracce dell’impatto che essi hanno con il dolore, ne verifica le reazioni sul­la politica, sugli studia humanita­tis (e la diversa definizione morale dell’uomo da questi mutuata), sulla stessa esistenza, giungendo per questa via alla scoperta del senso di Dio che nel ‘400 pervade gli uomini.

Una delle controversie lesemente polemiche tra maitres-à-penser e Umanisti ha per oggetto proprio gli studia humanitatis, visti quali fonte di perversione e di ritorno al paganesimo o mezzo per l’improcrastinabile «recupero di un magistero integro, capace di promuovere alti impulsi umani»[7]. Da questo punto si snoda l’analisi dei contributi offerti dagli studia in campo morale.

In epoche precedenti vi fu sempre scarto tra norme comportamentali e prassi. Nel ‘400 gli Umanisti cercano una giustificazione concettuale delle proprie scelte basandola anche sui sui calssici visti come patrimonio di cui riappropriarsi e da divulgare alle coscienze altrui per non privarle di ricchezza morale. Considerando però che Salutati, Polenton, Alberti, Pico della Mirandola e Galateo finiscono per ritenere «ambigue» le certezze offerte dalle lettere, che Panormita, Callimaco Esperiente, Galeotto Marzio, Marullo Tarcaniota e Iacopo Bonfadio sono ingegni troppo esuberanti per non trasgredire le regole del conformismo o quelle più rigide dell’ortodossia, e considerate, infine, le accuse del Dominici al Salutati (Lucula noctis), di Roberto da Lecce al Valla (Sermones quadragesimales de peccatis), la freddezza di sant’Antonino e la diffidenza di san Bernardino per l’umanesimo, le infuocate denunce del Savonarola (Prediche e Apologeticus de ratione poeticae artis), ci si può chiedere quanta credibilìtà rivestano le convalide di ortodossia apposte agli studia da Poggio, Bruni, Guarino, o come debba intendersi la pressoché totale mancanza di riserva con cui presuli, frati e Pontefici li hanno accolti.

Sono ancora gli studia humanitatis a suggerire il discorso sui religiosi. Indagine struttura due piani coassiali: nel primo sono gli Umanisti che valutano il modo di vivere dei religiosi, nell’altro si esplora il vissuto dei francescani e delle clarisse, principali interlocutori e, contemporaneamente, bersagli polemici di tante carte umanistiche[8].

Va subito detto, comunque, che i litterati patiscono una sorta di invasamento «per ogni reliquia classica», talché ben pochi sono capaci di guardare obiettivamente al mondo conventuale. Nei giudicare gli Ordini monastici gli Umanisti si muovono su un sentiero malagevole: in primis, perché viene loro a mancare il canovaccio degli auctores (che ovviamente non conobbero queste istituzioni) e perché possiedono un bagaglio alquanto modesto di cognizioni specifiche enucleabili dalla storia ecclesiastica, dalla teologia, dall'ermeneutica biblica e via dicendo. Nasce spontaneo il quesito: in nome di chi, o in virtù di che cosa, essi possono valutare i monaci e chiedere ai contemporanei di riflettere sui giudizi da essi formulati sul conto dei Mendicanti?

 

Nel Quattrocento le istituzioni accusano forti contraddizioni di tipo religioso, ideologico e politico, che sfociano in polemiche, conflitti, scomuniche, insomma «in una sorta di continua emotività conflittuale»[9]. Le ripercussioni nell'universo ecclesiastico vengono incisivamente rese scandagliando il disagio che affligge la vita claustrale (Il malessere sociale nel chiostro, cap. VI). Il riferimento alle clarisse, in particolare, costituisce l'occasione per un'interessante riflessione sulla donna nel secolo XV: «La trascuratezza umanistica nei riguardi delle monache [... ] è un corollario prevedibile dell'indifferenza esibita un po' dappertutto nel Quattrocento per la donna, vista – in curiosa sintonia con i predicatori – qui come espressione di un eroismo morale di caratura così alta da essere enfatico e scarsamente credibile, qua come muscipula diaboli»[10].

Il dibattito sull'uomo non si potrà dire concluso prima di aver appurato l'affidabilità delle ricostruzioni storico-agiografiche trasmesseci dal secolo XV. È appunto l'operazione che Remo L. Guidi effettua nell'ultimo capitolo del suo lavoro vagliando, con riferimenti incrociati ma ricorrendo anche a svariate altre fonti, le testimonianze dei Mendicanti e quelle degli Umanisti. Talché l'autore, sulla base di un ampio numero di inediti, distilla nuclei storicamente attendibili dal settarismo che s'è insinuato nei dati a causa di convenienze faziose, di pregiudizio polemico e del persistere di ricostruzioni critiche non sufficientemente suffragate da verifiche negli archivi. In tale scenario la figura di Girolamo Savonarola entra di diritto nel trittico con il beato Giovanni Colombini e san Bernardino da Siena: non già perché i suoi sostenitori, antichi e moderni, lo hanno sempre ritenuto santo, ma perché il frate costituisce il più classico e intrigante caso di dibattito sull'uomo avutosi nel secolo XV.

   L'itinerario attraverso l'Umanesimo, condotto da un cicerone di rara competenza come Guidi, dispiega una dinamica ben diversa da quella usuale[11]. La riformulazione del travaglio culturale e religioso del secolo XV, tanto forbita di scavi analitici quanto cristallina nella sintesi, rende quest'opera convincente ma pure avvincente, poiché dalla penna di Guidi scaturiscono un'esattezza e una logica espositiva tali da rendere la materia mai tediosa.

VITA NOSTRA   Gennaio – Marzo 1998, pag. 30

 

Remo L. Guidi, “Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento” (Tiellemedia, Roma 1998, pagg. 1.134)

 

   E’ il nuovo ponderoso saggio pubblicato dal vostro valente Confratello, che tana favorevole eco ha riscosso nelle rassegne stampa dei più noti quotidiani italiani. Presentato come “uno dei più importanti studi su questo periodo pubblicati negli ultimi decenni”, il volume è “il traguardo di tante ricerche e di un continuo studiare” ed è stato preceduto da altri documentatissimi saggi, quali Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento” (3 voll, 1974/75), “Cultura e vita nell’Età Umanistica” (1976), La morte nell’Età Umanistica” (1983) e da acute trattazioni apparse su prestigiose riviste specializzate. Il libro, scritto con grande erudizione e passione, è corredato da una sterminata bibliografia ed è ricco d’infiniti spunti.

                           STUDI FRANCESCANI

                                Trimestrale di vita culturale e religiosa a cura dei Frati Minori d’Italia

                         ANNO 96° - 1999 – N. 3-4 – Luglio – Dicembre

        

                                                   di O. Giovannetti     

 

REMO GUIDI, Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento, Tielle Media, Roma 1998, pp. 1131.

 

   Le oltre 1.000 pagine hanno raccolto una documentazione e stabiliscono un confronto di straordinaria novità ed efficacia; un’indagine ed un dibattito di nuova e fondamentale importanza culturale sul secolo XV.

   Scorrere tanti titoli di consultazione – “Analecta”, “Archivum”, “Annales”, “Miscellanea”, “Bullarium”, Bollettini, Studi, ecc., per gli Ordini Religiosi; “Atti e Memoria” delle Accademie, delle Società di Storia Patria, Bollettini Storici delle città, ecc., per il civile – il rivisitare le Biblioteche Nazionali e gli Archivi Storici più prestigiosi, suscita grati ricordi, interessi, sorpresa.

 La Bibliografia che occupa quasi 50 pagine, apre un orizzonte immediato e prezioso a chi voglia entrare nelle indagini e nel confronto sul periodo culturale.

   Su questa abbondanza di fonti, Remo L. Guidi ha articolato il lavoro in sette capitoli.

   L’indagine parte dalla ricerca dei “punti caldi” del dibattito individuato tra Umanisti e Mendicanti, relativamente alle leggi di natura, alla parola, al lavoro, al denaro, alle valutazioni morali, ai problemi del tempo libero. Ricerca le coincidenze, la complementarietà, i dissensi tra i gruppi; le componenti ed i condizionamenti sociali nell’espressione religiosa; le esigenze della società. Altri punti d’indagine rimandano alla valutazione della vita claustrale da parte degli Umanisti; alla spiegazione del malessere sociale all’interno del chiostro; a figure di claustrali e di umanisti.

   “Per il numero dei seguaci, la vastità dei programmi, l’ampiezza degli anni coperti, l’Umanesimo fu un fenomeno etico – culturale ricco di chiaroscuri e di grande articolazione nei contenuti, con personaggi a tutto tondo ed altri senza nerbo; ma gli e gli altri ebbero l’orgogliosa certezza di costituire un blocco nuovo e diverso nel panorama del secolo XV, in grado di riproporre” (p. 38) negli ecclesiastici una gamma di reazioni critiche.

   Comuni e Signorie ricercarono a lunga scadenza i predicatori ed il popolo li seguiva con simpatia. Gli Umanisti, pur rispettosi delle norme cristiane, avvertirono l’urgenza di perseguire altri traguardi di prestigio umano (la ricchezza, la gloria, il piacere, ...); i predicatori intervennero a togliere il consenso al mondo del fittizio e del caduco.

   Si legge poi che gli Osservatori furono la pattuglia più agguerrita dei Mendicanti e raccolsero le simpatie del popolo, dei mercanti e dei principi. Pur tuttavia è opinione dell’A. che l’acredine di parecchi Umanisti fosse diretta a loro e non contro i monaci che con più coraggio e quindi con maggiore sincerità, avevano disertato il mondo. Gli Umanisti erano convinti che i valori da loro difesi (famiglia, patria, ricchezza, svaghi, acquisizione di scienza, ricerca di quanto piace e gratifica) non fossero da sopprimere; rispondevano ad un codice insito nell’animo e quindi non potevano corromperlo.

   Il Guidi ritiene che la strada da percorrere sia “muovere dalla duplice accusa in voga a dovunque nel ’400 contro l’ipocrisia e l’ignoranza” (p. 95) degli Osservanti (Forse non si è indagato a sufficienza sulla grandiosa diffusione, sul numero dei grandi predicatori, dei santi che in quel secolo interessò e scaturì dalla riforma dell’Osservanza). L’accusa di ipocrisia fu scagliata da Poggio Bracciolini in polemica contro Alberto da Sarteano; ma che il focoso ed opportunista umanista abbia avuto “ragioni da vendere nell’obiettare al Sarteano”, sarà difficile crederlo.

   Per l’A. una figura di ecclesiastico una figura di ecclesiastico, punto di riferimento, è l’agostiniano Egidio da Viterbo (1469 – 1532): un personaggio in cui convissero e si scontrarono le esigenze del claustrale e dello studioso, del teologo e del filosofo platonico, dell’eremita e del diplomatico. Egidio che fu anche alla direzione dell’Ordine, comprese che l’azione sua e dei suoi collaboratori non avrebbe potuto prescindere da un impegno serio e continuo, per convincere i frati a non sconfessare con le opere quanto i laici si attendevano dai religiosi.

   Nel misurare Umanisti e Religiosi sulle leggi della natura, si scende (troppo) alla “Summa de casibus conscientiae” (1330) del francescano Astesano da Asti. Nel caso si riconosce “l’impellente proposito di accostarsi all’uomo per comprenderne e valutarne le risposte intenzioni nell’agire, non alla luce dell’istinto o delle tendenze naturali, ma attingendo di continuo ad un vetusto patrimonio di norme, tradizioni e fonti giuridico – teologiche” (p. 115).

   Che gli Umanisti si siano adoperati a fondare ed a giustificare una morale naturale è fuori dubbio; ma si deve anche capire che incontrarono la reazione quando vollero assolutizzarla e soprattutto quando si presentarono come maestri di morale agli stessi ecclesiastici tacciandoli di ipocriti quali predicatori di una morale troppo austera.

   Ad un Umanesimo moderato, a lungo dominante, si riconosce la celebrazione di un individuo armonico, capace di difendere le esigenze dello spirito e della natura, in grado di proporsi obiettivi compatibili con le richieste di un sano appagamento dei sensi. E’ pacifico che “gli Umanisti (in genere) non ebbero la stoffa degli eretici:furono, invece degli innovatori che non vollero distruggere il sistema ecclesiastico, ma liberamente aggiornarlo”.

   Lavoro e denaro dettero luogo ad altre divergenze. I religiosi avevano ad obiettivi la gloria di Dio e l’incremento degli Ordini monastici, mentre gli Umanisti mirano a promuovere la propria immagine e ad arricchirsi. Per gli Ecclesiastici al lavoro era congiunta l’idea di servizio, di carità; per i Francescani, al lavoro era legato l’acquisto della virtù ed il progresso dell’anima, inteso come superamento di ostacoli.

   Al lavoro, si concessero senza tregua i mercanti, i grandi protagonisti di un’epoca. Essi non si trovano in polemica né contro i Mendicanti, né contro gli Umanisti e dal lavoro  non distolsero gli occhi: il guadagno era il loro traguardo.

   S. Giacomo della Marca ne apprezzò la sollecitudine nell’alzarsi e la fatica per raggiungere l’agiatezza; avanzò riserve a livello morale per quel loro impeto verso il guadagno; S. Antonino mise in guardia contro i sotterfugi e gl’ inganni dei mercanti. Per Bernardino da Siena, i mercanti erano uomini senza scrupoli nel trarre profitto, ed avevano ridotto la mercanzia peggio che ad usura. Con il proposito di salvaguardare la collettività, il Santo senese, analizzò 18 forme viziose: bugie, spergiuri, falsità, vendita di merci avariate, ecc. Furono in molti a biasimare il commercio, mentre S. Tommaso d’Aquino aveva autorizzato un modesto profitto “quasi stipendium laboris”. La morale cattolica non era facile: S. Antonio individuò che 36 casi di coscienza erano riservati al papa e 56 al vescovo.

   Se il Boccaccio, il Sacchetti, il Poggio ed altri derisero l’insipienza dei predicatori e dei confessori, l’A. non tralascia di menzionare che S. Bernardino da Siena dedicò 23 prediche a temi di natura economica. Il da Bisticci ricordò che il Santo, si istanza del Manetti, riprese a parlare della sua bottega sull’usura, sui contratti, riferendosi alla predica tenuta al mattino in S. Maria del Fiore. S. Bernardino fu un attento osservatore delle realtà umane e paesistiche: si soffermò a descrivere le tante specie di navi sul mare di Venezia.

   Per S. Antonio, i marinai erano uomini pessimi, bestemmiatori di Dio e dei santi; S. Giacomo della Marca rilevò che mercanti e marinai non frequentavano mai la Messa; denunciò lo scarso senso cristiano degli osti; anch’essi nelle domeniche e nelle feste non andavano in chiesa, ma aprivano la chiesa del diavolo, la taverna.

   L’A. passa ad analizzare (nel secondo capitolo) gli Umanisti e gli ecclesiastici sul campo della “civilis disciplina”.

   “L’interazione tra laici ed ecclesiastici nel secolo XV fu quasi continua ed abbracciò un arco d’interessi molto vasto” (p. 235). Umanisti e Mendicanti dettero luogo ad una vivace pubblicista sulle forme del buon governo; tuttavia lo scisma e lo sfaldarsi delle istituzioni, il venire meno del potere centrale caricò le libertà individuali. Gli ecclesiastici del ‘400 s’intromisero con risolutezza negli ordinamenti della vita civile, evidenziando le forme possibili dell’erotismo.

   Nei “Libri facetiarum” di Giason da Maino e del Poggio, entrarono parroci, preti, predicatori, frati, confessori, monaci, monache e vescovi. Ebbene, i predicatori ebbero non pochi riconoscimenti, ma anche soffrirono non poche persecuzioni: S. Bernardino dovette difendersi per due volte (nel 1426 e nel 1431) dall’accusa di eresia per la devozione al SS. Nome di Gesù; 18 Francescani furono decapitati per avere parlato contro Braccio da Montone. I predicatori erano consapevoli che il loro messaggio giungeva al popolo sul doppio piano religioso e sociale. S. Giacomo della Marca domandando, quando e dove si rimuovono gli innumerevoli mali, gli omicidi, le fornicazioni, i tradimenti, gli odi, rispondeva: nella predicazione. E chi trattiene il popolo nella fede? – Rispondeva: la predicazione.

   Si ritenne che la giustizia fosse il capo saldo di ogni buon vivere pubblico e privato. Umanisti e predicatori intervennero a definire quasi virtù. S. Bernardino predicò che la giustizia impone “che si renda ciascuno quello che è suo, quello che se li conviene; cioè che si renda a’ cattivi punizione, e a’ buoni premiazione; ... ella è tanto necessaria nella città, che non si può vivare senza”. Giacomo della Marca spiegò la giustizia con il riferimento ai classici e ai Santi Padri.

   Umanisti e Mendicanti attribuirono allo Stato il compito di consentire all’uomo il raggiungimento della perfezione con il soccorso delle leggi, nelle quali si assomma ogni giustizia. Girolamo Savonarola asserì che Dio “da massimo premio a chi governa bene le città”.

   Giovanni da Capestrano, che ebbe un teatro d’azione vastissimo e differenziato, non si limitò ai discorsi, ma si coinvolse da protagonista nella battaglia di Belgrado (1456), e perciò i suoi interventi furono in sintonia con gli Umanisti, in difesa dell’identità di un popolo, di una nazione, di una civiltà. Il Guarino ripetutamente venne in soccorso dei predicatori; consigliò (1447) ad Alfonso D’Aragona di rifarsi nelle azioni a Dio stesso; e facendo eco alle denunce si S. Bernardino contro i “rettori” che avevano le unghie ed il becco ritorto del nibbio, consigliava a Leonello D’Este (1438 e 1442) di coltivare la pietà, di proteggere l’innocenza, recuperare i malvagi, soccorrere i deboli. E il Guarino non fu il solo.

   Nonostante le polemiche ideologiche più o meno generalizzate, Umanisti e Mendicanti (si riconosce loro) proseguirono nel ripetere precetti antichi su di una giustizia intesa a reprimere i malvagi e a promuovere gli onesti; di una libertà desumibile dalle leggi.

   Altro punto d’incontro tra le due parti si espresse nella sollecitudine per gli edifici sacri. “Il tempio – si legge a p. 284 – non fu solo luogo di culto, ma nodo d’interessi socio – politici difficilmente sostituibile, il che tramutò presto in lasciti cospicui a suffragio dei morti, nella costruzione di cappelle, nell’acquisto di preziose suppellettili e parametri!”. Ed in questo si sentirono coinvolti signorie, aristocratici, mercanti, Congregazioni laicali.

   Giuste e definitive le conclusioni sugli Umanisti: “avidissimi di gloria!”; più corrispondente al Medioevo il giudizio sui Mendicanti: “inclinavano all’annientamento totale dell’individuo ... poiché in quell’epoca (il secolo XV) al dialogo si preferiva la controversia, e al confronto la repressione” (p. 294).

   Tra gli altri, Vespasiano da Bisticci testimoniò l’impegno di Eugenio IV negli anni di Firenze (1434-43) nel ricondurre all’antica credibilità le famiglie religiose.

   Indizi sicuri del gradimento dei Mendicanti si riscontrano in occasione dei Capitoli: principi e popolani non badarono a spese per assistere e mantenere i Capitolari: gli Osservanti lo sperimentarono a S. Salvatore di Firenze nel 1493: il popolo di Gubbio mantenne i Capitolari degli Eremitani nel 1457, dei Francescani 1462; Borso d’Este provvide a 1200 Agostiniani nel 1451; Gonzalo di Cordova spesò 800 Agostiniani a Napoli nel 1506. I religiosi offrivano uno spettro amplissimo di servizi ed il palazzo ne trasse non pochi vantaggi.

   Si ricorda che l’Umanesimo crebbe all’ombra delle Corti e delle Curie. Soprattutto le Corti si adoperarono a cercare un letterato che ne tessesse il panegirico; ma non di rado furono gli stessi Umanisti ad avvicinare il signore per il desiderio di gloria. Il sovrano più munifico risultò Alfondo d’Aragona. Si dice: non sempre le “humanae litterae” rendevano rispettabile un uomo; peggiore il male dei “litterati” che si arrogarono il diritto di rendere immortali gli uomini.

   Savonarola e Macchiavelli sono scelti a personalità di spicco per denunciare una perniciosa mancanza di chiarezza nell’intimo dei contemporanei ed il capovolgimento dei valori: “hanno detto – predicava il domenicano – che le virtù sono peccati, e li peccati virtù”. C’era anche chi – come il Manetti – distingueva la virtù dell’uomo d’arme dalla virtù del claustrale. Non si nasconde il grande merito di Leon Battista Alberti nell’affermare e valutare la virtù della probità umana; e nel ricercare nella natura un’armonia.

   S. Antonio, figura emblematica del secolo XV, uomo non indifferente al travaglio della scienza, lasciò intendere che non era giusto cancellare il contributo di secoli per rispecchiarsi unicamente nel passato, ma si doveva aggiornare, ritoccare, ridiscutere i concetti della morale trasmessi dal passato. Lo stesso Leon Battista Alberti, istituendo il “Certame Coronario” prese le distanze dal latino per valutare il volgare.

   Se “i meriti di Poggio non sono in discussione” (p. 387), sarà difficile trovare spazio per discutere.

L’Autore dichiara – Capitolo III – di non avere preso l’idea di Dio dalla teologia del Quattrocento, ma dagli interventi dei “litterati”.

   Due traguardi sicuri per gli Umanisti sono il sapere e la virtù. Per i napoleonici, Dio è luce purissima. La cura di Dio per le creature umane indusse il Ficino a riflettere sulla sua grande bontà. Dio non è entità astratta ed il tramite per avvertirne la presenza è la preghiera. Coluccio Salutati considerò la preghiera l’arma più valida contro gli assalti del demoni, e volle che il monaco, nel servirsene non si chiudesse in un pernicioso egoismo, ma pensasse anche agli altri. S. Bernardino esortò il popolo alla recita di cinque “Pater” e cinque “Ave”, affinché il Signore mettesse unione e concordia tra i cittadini. Girolamo Savonarola invitò a dire ogni dì Otto “Pater” e “Ave” in attesa che fossero eletti gli Otto del Consiglio. Il traviamento della politica per Leonardo Bruni implicava un’acuta crisi di certezze, individuabili nella caduta del senso di Dio e nella perdita del rispetto per la propria e l’altrui persona. La presenza efficace dei Mendicanti sortì effetti positivi, quando essi appoggiarono le riforme degli statuti urbani, o dettero suggerimenti per lo sviluppo di programmi assistenziali ai poveri, agli infermi, ai pellegrini. Gli uomini politici sul punto di morte non di rado lasciarono somme per opere assistenziali: Alfonso D’Aragona elargì settemila ducati per maritare le povere orfane di Napoli.

   Gli uomini del secolo XV vissero in uno stato di ansia pressoché continuo creato da guerre, epidemi. Non si devono escludere periodi di tregua: quello raggiunto da Lorenzo il Magnifico tra gli Stati d’Italia con la pace di Lodi dal 1454 alla discesa di Carlo VIII (1498).

La memoria del secolo XV rafforzano il sospetto che gli uomini di quell’epoca ritenessero di vivere in una dimensione avversa, non conciliabile con l’idea di un Dio amorevole e rispettoso dei programmi delle sue creature. A questo punto si cita abbondantemente S. Bernardino per concludere che era Dio a colpire con “robarie, omicidi, carestie, guerre, grandini, mortalità, tuoni, tempeste, saette e simili cose; le quali cose Dio ce li manda solo per li peccati nostri, e non mai per altro modo” (p. 476). Il senso di Dio restò presente nel popolo del Quattrocento.

   Intorno alle pagine 500, l’A. raccoglie le opinioni degli Umanisti circa i Vescovi ed i Cardinali; da spazio alle denunce, alle critiche; segnala i “desiderata” degli Umanisti circa i vescovi. L’Alberti auspicava di vederli nella figura del “padre di famiglia”; il Cusano consigliava loro di porsi a modelli Cristo e non i principi secolari, ma soprattutto era contrario ai giudizi sommari e volti in una sola direzione; non trascurò infatti le riforme da parte dei pontefici: Sisto IV ridusse le persone al seguito dei porporati: 10 persone per il patriarca, 8 per l’arcivescovo, 6 per il vescovo. In fatto di cultura, non tutto l’alto clero fu ignorante; alla cultura dei presuli resero testimonianza il Vergerio, l’Albergati, e perfino il Poggio. A proposito della morale e dell’ascetismo, l’A. ricorda figure di santi (S. Antonino da Firenze, S. Lorenzo Giustiniani, ecc.). Riconosce agli Umanisti il merito di avere allargato per la prima volta gli studi ad interessi, a finalità di ordine civile, politico, ed etico; esclude uno scontro generalizzato sulla liceità o meno degli “studia humanitatis”, per il fatto che non pochi ecclesiastici si dedicarono a quegli studi. Tra gl’interventi più vigorosi nomina fra Giovanni Dominici contro il Salutati e fra Girolamo Savonarola, che nelle prediche ironizzò contro i cultori contemporanei dell’arte poetica.

   L’A. ritorna tuttavia con un lungo paragrafo sulle “fragili sintonie” e sui “radicati antagonismi” di fondo delle due parti. Riferendosi alle “Collecte florum sanctorum” di un certosino, trova massime tolte con pesante crudezza dalla patristica, ed altamente polemiche contro la mentalità degli Umanisti. Nelle “Collecte” le realtà terrestri sono considerate contrarie all’elevazione dello spirito. L’A. non tarda a ritrovare “un impegno etico di alta taratura che riunisce realtà biografiche diverse, come quelle di Bianca Pisano e Luchina Barbaro a suor Orsola Belcari, le quali rivivono nelle pagine seducenti di Guarino, Francesco Barbaro”. Anche Guido del Palagio espresse una spiritualità di rango, cui resero omaggio L. Marsili, C. Salutati. Della bontà di Giannicola Salerno fecero fede il Guarino, il Giustiniani e S. Bernardino da Siena.

   Cultura e virtù costituirono due autentici poli del secolo XV. L’A. con il Filelfo afferma l’indissolubilità del binomio cultura-virtù; con i “Libri septem dialogorum” del francescano Lorenzo G. Traversagni ripete che il mondo dello scibile racchiude ed esalta i valori perenni, e l’uomo per impossessarsene, deve vivere “caste, integre, et vigilantissime”; con l’altro francescano Antonio Rho reagisce alla qualifica di “ignorante”.    

   Gli stessi Umanisti erano convinti che non bastava la scienza a rendere migliore la gente ed affermarono il primato della virtù sulle lettere. Qui l’A. sviluppa il discorso con le “Commentationes Florentine de exilio” di Francesco Filelfo e l’”Oratio in obitu Leonardi Arretini” del Poggio. Risulta che gli Umanisti furono larghi di riconoscimenti alla teologia: il Bruni collocò in primo piano gli studi della religione e del bene vivere; Catone Sacco, respingendo la mitologia tessé lodi  alla scienza teologica, annunziata da Bernardino e dai suoi seguaci dal pulpito; tuttavia non tutto poteva essere risolto con la teologia, e Bartolomeo Scala ricordò che accanto alla sapienza divina esisteva quella degli uomini.

   In base alle conclusioni lette nelle epistole di Pico della Mirandola e in “Defunctus” di Leon Battista Alberti, l’A. – nonostante che il Poliziano (nei “Miscellanea”) indicasse nei Mendicanti i nemici giurati delle lettere – conclude che non furono i Mendicanti a distruggere l’immagine degli “studi humanitatis”, ma questi persero molto dell’antica credibilità, quando risultò che molte delle speranze riposte in essi per la crescita della persona erano cadute; lo riconferma nel titolo “Il formalismo vuoto, e non i Mendicanti, causò la fine dell’Umanesimo” (p. 601).

   Proseguendo la ricerca, l’A. afferma che gli “studia” produssero anche esempi di moralità.

   Negli scritti del Guarino ritornano spesso il nome di Dio e le citazioni della S. Scrittura, dei Salmi in particolare; vi si trovano i precetti della religione pagana a supporto dei testi biblici, “con i quali si armonizzano in una sintesi rispettosa dello sforzo, operato con il trascorrere delle epoche, per capire alla divinità i suoi lineamenti, e all’etica le norme da diffondere nelle città degli uomini” (p. 627).

   Il Barbaro, come tutti gli umanisti, ebbe una visione antropocentrica dei problemi e del mondo; Pietro Bembo – per il quale gli “studia” non erano contro il cristianesimo – asserì di non conoscere che Cristo e gli “studia humanitatis”; tuttavia, a giudizio dell’A. le sue norme etiche non è sempre evidente se scaturissero del Vangelo o dell’Etica Nicomachea di Arisotele.

   Il capitolo V – “La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche” – si apre con una sintesi necessaria e documentata. “ Il Quattrocento – si legge a p. 653 – fu un’epoca nella quale le istituzioni accusarono forti contrasti di natura religiosa, ideologica e politica, sfociati in polemiche, guerre, scomuniche, ... nel cui interno la cultura prosperò, curioso a dirsi, con brio insolito e di ciò, troppe volte, sembra non si tenga un ragionevole conto” (p. 653).

Un documento ricchissimo del chiostro viene dalle numerose schede biografiche del “Necrologio di S. Maria Novella”, relativo agli anni 1235 – 1504, quando il convento fu spettatore e protagonista di tanti fatti di Firenze.

   Se certe critiche – diciamo – vogliono i Mendicanti goffi, inopportuni nella questua; di scarsa cultura; come coloro che frustrarono quelle aperture sulla grazia, l’affabilità e la gentilezza; evidentemente nei Mendicanti si dimenticarono i grandi uomini del sapere, delle biblioteche nelle quali lo stesso Poggio trovò tante opere da esprimersi alla sua maniera altisonante di avere risucitato dai sepolcri tanti illustri dell’antichità.

   L’A. rivisitando con circa 60 pagine Coluccio Salutati, ne propone l’esperienza religiosa teorizzata dall’umanista del “De seculo et religione”, e l’accoglie senza riserve. Lo scritto, apprezzato dai monaci degli Angeli di Firenze e da monaci di altri monasteri, fu ricopiato e diffuso in Europa. Vi si legge che l’uomo ed il mondo derivano in maniera diretta da Dio, e pertanto non possono essere che buoni; i chiostri sono visti come un microcosmo, dove è facile la messa in atto delle energie spirituali; si “vorrebbe che monaci e laici si affrancassero dagli interessi egoistici, per inserirsi in una visione dinamica (e a momenti utopica) della religiosità, capace di vedere nel mondo un’unica ed immensa famiglia” (p. 680). Il monaco dei Salutati, dopo essersi sottratto al mondo, ed avere posto ogni premura per odiarlo, non doveva estraniarsi dalle sorti di quanti vi militavano e rischiavano di rimanere vittime. Il diavolo, il mondo, la carne sono gli scogli dai quali tutti devono difendersi. Il Salutati, dice, non pretese di aggiogare ecclesiastici e laici ad uno stesso carro, ma dall’uomo, indipendentemente dalla posizione sociale, pretese nobiltà di propositi e coerenza etica. E conclude: il Salutati respinse con forza le opinioni degli ecclesiastici che, per ignoranza, o per calcolo, addebitavano agli “studia” il corrompere i costumi ed il diffondere il paganesimo.

   Un secondo esempio di umanista, al quale l’A. dedica una quarantina di pagine, è Poggio Bracciolini. Gli apprezzamenti gli scaturiscono dalla lettera del 1429 al Niccoli: vi espresse valutazioni molto libere sulla vita e sui costumi degli Osservanti. Alberto da Sarteano, “figura preminente dell’Osservanza, già discepolo del Guarino ed illustre predicatore”, venuto a conoscenza dello scritto rispose in modo risoluto, tanto che se non divampò una polemica, il Guidi ne dà merito alla “pacatezza del Poggio”. L’umanista aveva ragione quando asseriva che il prestigio ed i meriti da mettere in mostra non li concedevano più la ricchezza, le insegne gentilizie o le divise, “ma – corregge il Guidi – si sbagliava di grosso additando in blocco gli Osservanti alla pubblica riprovazione; più che combattere i pochi corrotti , voleva distruggere, in modo empio, la vita religiosa” (p. 710). Ma poco dopo Poggio è rivalutato: “l’umanista starebbe sempre alla ricerca di un rapporto privilegiato con la virtù e la cultura” (p. 713).

   L’A. ascolta il lamento del Poggio sul decremento del senso morale nei laici e negli ecclesiastici, ed osservava che scrittori classici e cristiani si ponevano in un rapporto di complementarietà, anziché di antitesi (Epistola a Pizolpasso del 1424); la dichiarazione “recusanda est omnimo doctrina seiuncta a vite bonitate” (Epistola del 1428 al Niccoli); l’incontro con i classici, e il lungo e amorevole studio delle loro pagine, che si effettuano con lo scopo di raggiungere metodologie raffinate, per esigere, poi, dal proprio comportamento rispondenze sempre meno vaghe e imprecise con modelli di dovizia morale (Epistola del 1437 al Foscari).

   Il da Sarteano intervenne contro l’accusa di ipocrisia ai suoi frati ed a difenderne anzi l’eroismo, ma nel farlo il francescano “rilancia – afferma il Guidi – le idee largamente condivise tra gli avversari degli “studia”, i quali nel presentarle non ci mettevano di proprio se non l’enfasi e qualche stranezza in più” (Un complimento al de Sarteano!). E aggiunge: “Chi al giorno d’oggi, sull’esempio del Pastor, insiste di proposito sull’acrimonia di Poggio contro i frati, suscita il sospetto di cristallizzarsi sui fasti dei corifei (Cherubino da Spoleto, Niccolò da Osimo, Michele Caimi, Sarteano, ecc.) e, verisimilmente, dimentica che essi potevano avere alle spalle un mondo di uomini non sempre eccelsi” (pp. 737 e 743).

   Lorenzo Valla (il Guidi gli dedica una cinquantina di pagine) è l’altro dei “litterati” che visitò con frequenza la vita dei claustrali. Nelle circa cinquanta pagine a lui dedicate l’A. mette in rilievo la sua caratteristica di fondo: avere rivestito idee e dialoghi di retorica. Di lui ricorda l’“ironia e i lazzi contro la verginità” nel “De vero bono”: pagine che non piacquero neppure al Poggio; e individua una sua indole, tendente a scegliere posizioni provocatorie; porta ad esempio i suoi interventi tra i più acerbi, che il secolo XV espresse contro gli ecclesiastici. A suo vantaggio cita le amicizie del Cusano e del Bassarione.

   Nel dialogo “De professione” il Guidi riscontra la base sul magistero della Bibbia e dei Padri; vi trova spazio per l’uomo terrestre, in cui riconosceva insito un codice etico, non in conflitto con le naturali tendenze a costituirsi signore dell’universo, o a difendere in modo provocatorio una forma di epicureismo. Nel dialogo, tra gl’imputati più in vista ancora una volta vi si leggono gli Osservanti, “dediti a un rilancio senza riserve dell’ascetica claustrale, e a bloccare sul sorgere le proposte umaniste miranti a imporre, anche agli occhi degli ecclesiastici, un rispetto per i compiti mondani degli uomini” (p. 759).

   Altro carattere riscontrato nel Valla consiste nell’essere stato “nemico aperto e tenace della classe filosofica”, alla quale fece carico di tutto ciò che di inarticolato, arido e detestabile ebbe a combattere fino a rinnegarla per ragioni religiose. Accostò i frati ai filosofi e rifiutò a loro il nome di “religiosi” per qualificarli “setta”.

   Nel capitolo VI, dedicato al malessere sociale nel chiostro, l’A. parla di crisi, di irrequietezza di non pochi, di passaggi da un Ordine all’altro. In testa ai fenomeni negativi ancora una volta cita gli Osservanti, ma non risparmia Canonici Lateranensi, Agostiniani, Domenicani, Camaldolesi, Certosini, Gesuati. Giunge all’allarme (1508) di fra Vincenzo Mainardi: mettere al bando conflitti e discordie per evitare di soccombere.

   A merito (credo), indica che i Mendicanti del ‘400 furono predicatori, diplomatici, umanisti, teologi, uomini di corte; non necessariamente qualificabili in “santi e bricconi”; né sembrano note di biasimo il segnalare la borghesia vicina al francescanesimo più che ad ogni altro Ordine; l’aprirsi del francescanesimo ad accogliere seguaci dell’eremitismo, dall’apostolato sociale; il convenire degli araldi della povertà con i fondatori dei Monti di Pietà, di banche per il popolo. – Non sono invece da condividersi le opinioni esposte alle pagine 817-23 sulla Custodia di Terra Santa ed il liquidare con una sola frase l’argomento sul primo degli Ordini missionari; quasi che le terre di missioni significassero terre di evasione o per girovagare. – Non credo che il francescanesimo abbia movimenti uguali nella storia religiosa, per numero di religiosi, e per messe di opere. Ė da ricordare che alle origini lo sviluppo dell’Ordine ebbe del meraviglioso; che nel secolo XV e XVI il movimento dell’Osservanza acquistò la straordinaria vitalità per insediarsi in tutti i luoghi antichi e di estendersi a tutte le terre delle nuove scoperte geografiche; che nei secoli XVI-XVII produsse abbondanti proliferazioni con i Minori Cappuccini ed i Minori Riformati e ricchezza di opere. In Toscana, all’epoca, i Conventi dell’Osservanza si fondarono perché o le autorità o la popolazione cercarono i frati e costruirono loro il convento.

   E vi arriva a costatarlo anche il Guidi: “I Francescani riscossero un grande credito a tutti i livelli: imperatori, mercanti e popolo, persone semplici o di scienza, nel contado e nella città, li considerarono con simpatia” (p. 830). “I frati poterono installarsi, in pratica dovunque, e, spesso, senza spendere un soldo” (p. 834).

   Suonano correzioni le notazioni del Guidi sul sapere: Eugenio IV tenne in gran conto i Francescani; ebbe parole di encomio per S. Bernardino, il Capestrano, il da Sarteano (p.884).

   Con il “Bullarium”, ad onore del vero, l’A. dice che nel ‘400 i frati programmarono una complessa opera di aggiornamento culturale (Nei periodi migliori dell’Ordine, il sapere e la santità costituirono la base e la meta della spiritualità francescana); ricorda la costituzione (1445) della biblioteca di Cesena; l’apertura dello Studio a Norimberga (1448); la istituzione di 18 cattedre ad Avignone  (1459), 4 delle quali destinate ai Mendicanti. Non tace che il rilancio della cultura tra i Francescani lo aveva fortemente voluto il Capitolo di Assisi fin dal 1430; nel 1460 dei 74 studenti autorizzati a raggiungere lo Studio di Cambridge 61 erano frati e 24 venivano dall’Italia.

   Lo spazio dedicato alle Clarisse (pp. 926-68) conferma che l’Autore, oltre a proporre un abbondante materiale per un’indagine ed a prepararvi una polemica, interviene con giudizi pesanti e definitivi. Non si negano fatti da “cronaca nera”, ma la storia non si fa soltanto con quelli.

   Nel giudizio iniziale del capitolo VII – “uomini e simulacri” – si legge: “Gli uomini del secolo XV riservarono un’attenzione vigile e continua alla tutela della propria immagine da far giungere ai posteri: desta meraviglia, infatti, il cumulo di memorie che città, Ordini monastici, dinastie al potere e semplici famiglie lasciarono di sé” (p. 969). Possiamo aggiungere che la cultura del secolo XV insieme a tanti uomini del secolo ha dato origine alla civiltà occidentale moderna; cultura e civiltà che hanno fatto il giro del mondo. Nel secolo XVI la cultura umanistica, in Italia, si trasformò in civiltà; nel secolo XVII essa si ritrova in Francia; nel secolo XVIII a Vienna; Nel secolo XIX a Londra e negli Stati Uniti; nei confronti del francescanesimo un S. Bernardino e S. Giacomo della Marca ebbero grande autorità negli Stati d’Italia; S. Giovanni da Capestrano agì in gran parte degli Stati europei; Alberto da Sarteano svolse missioni pontificie in Oriente; l’Istituzione di S. Chiara d’Assisi, nonostante il suo rigore, resisté al tempo e si diffuse con il I Ordine, seguendo le scoperte geografiche nell’Occidente e nell’Oriente, con le norme che S. Francesco lasciò ai frati nella Regola di stare lontano dai monasteri delle monache.

   L’Autore si avvicina al termine della sua opera con tre figure tipiche del secolo: Giovanni Colombini, Bernardino da Siena e Girolamo Savonarola.

   Giovanni Colombini (pp. 969-1012), convertito dalla lettura della vita di Maria Egiziaca, fondatore dei Gesuati, esercitò ed esercita un grande fascino con le sue “Lettere” che esaltano la misericordia e la bontà di Dio. Il benessere spirituale, riversandosi nel fisico del beato, lo rende oltremodo ottimista; l’onda di piacere che lo investe non lo soddisfa, se no quando può mettersi in comunicazione con gli uomini per esortarli ad essere “allegri e giocondi con Cristo”. Una sostanziosa interpretazione della personalità del Colombini è affidata e ricercata nella “Vita” del Belcari: emerge un ricercatore di Dio e del prossimo da assistere e soccorrere; L’“apostolo in viaggio sulle strade della Toscana, in visita nei centri abitati e in colloquio con i contemporanei”; non sente e non cura l’attrattiva tenera e sentimentale delle stagioni, degli alberi, dei libri, della natura in genere. Il Guidi è disposto a limitare ai Gesuati il senso della “rusticitas”, quando essi nel Capitolo di Firenze del 1450 stabilirono di non accogliere nessuno che non “sapesse parlare italiano”. Nelle “Costituzioni dei Gesuati” riconosce interventi contro lo spirito di mondanità ed una difesa sincera della povertà, con “avere cautella e discretione nel modo dello adimandare le limosine, ciò che nossi accumulassi a superfluità”.

   Bernardino da Siena (pp. 1012-60) è giudicato uno spirito aperto al dialogo, anziché alla polemica. Le folle erano colpite dalla sua indole amichevole, dal suo umorismo: innegabile la sua grande popolarità; i “litterati” ed i politici potevano apprezzare in lui la prudenza e la dottrina. La sua predicazione si tradusse in conforto ed utilità del popolo. Il Bruni, esortandolo a tornare a Firenze dopo le predicazioni del 1424/25, ne riconosce l’utilità anche per la Signoria di Firenze. Il Santo senese è giudicato un frate pratico del suo tempo come pochi altri; e nel rivolgersi al popolo ne adottò il gergo, le similitudini. Intervenne contro forme di degenerazioni superstiziose. Gli umanisti considerarono la predica di S. Bernardino un’opera d’arte, recitata in pubblico secondo i canoni più rigidi dell’oratoria classica, tra la soddisfazione generale: il Vegio provò grande soddisfazione nell’ascoltarlo; il Piccolomini del Senese lodò la facondia, la dottrina, quasi fosse un altro S. Paolo. In realtà intorno al Santo vi fu largo e immediato consenso, riconosciuto poi dai posteri: S. Antonino ammise che in S. Bernardino riapparve ai loro tempi la “grazia di Dio nostro Salvatore”; il da Bisticci dichiarò che S. Bernardino con le sue prediche “alluminò tutto il mondo, che in questo tempo era acecato et otenebrato, et non conosceva più Idio et maxime l’Italia”. Il Guidi aggiunge le sue riserve con i vuoti notati dallo stesso Oratore, con le donne che dormivano durante la predica e soprattutto propone un Andrea da Cascia che lo definì un “anticristo”. Effettivamente per la devozione al nome di Gesù, Bernardino fu accusato ripetutamente di eresia, ma infine vinse in maniera inequivocabile ed arricchì la Chiesa di una nuova e salutare devozione. Per non perdere di vista l’indole allegra, vicino al popolo ed ai dotti, serve un giudizio di Maffeo Vegio. Secondo lui, il Senese “ritenne più consono alla sua indole e meritorio rivolgersi alla predicazione, lasciando ad altri la libertà di perdersi nelle solitudini, o macerarsi con ogni tipo di tribolazione, perché l’annuncio fecondo della parola implica, in chiunque vi si dedica, un dispiego così oneroso di eroismo da renderlo superiore a qualunque confronto” (p. 1042). Piace concludere con il Senese vicino al Da Capestrano. I due, giustamente scrive l’A., “non solo incarnano ad alto livello l’esigenze delle correnti riformistiche, realizzando le richieste all’interno dell’Osservanza, e sperimentando con i popoli d’Italia metodi e tecniche per il rilancio della pratica cristiana, ma stettero in sintonia d’intenti, infatti più volte collaborarono a programmi analoghi o complemetari” (p. 1044).

   Girolamo Savonarola (pp. 1060-1120) dominò, esaltato o odiato, la vicenda fiorentina dell’ultimo scorcio del’400. I giudizi sull’uomo subito furono in contrasto. Girolamo Benivieni lamentò l’ingerenza di uomini incapaci e incolti nelle questioni del Savonarola. Il Guidi a questo aggiunge il fanatismo dei suoi apologisti e l’acredine dei suoi nemici.

   Dall’altro punto di vista, il Politti ritenne la stessa dottrina “presentuosa, insolente et curiosa; erronea vana et bugiarda, varia et contraria a se medesima; astuta, sofistica et adulatoria; audace, temeraria et contumeliosa” ecc. Marsilio Ficino vide nel Savonarola la figura dell’Anticristo.

   A distanza di secoli, rispondono ai nemici coloro che vollero farsi paladini del Savonarola; sono contro di lui quanti non conoscono né la vita, né le opere di lui.

   Il domenicano si introdusse in una tematica vasta e spinosa. A disturbo della vita religiosa in Firenze, mise gli “studia humanitatis”, a suo giudizio poco conciliabili con il cristianesimo. Asseriva che avendo i poeti, oratori e filosofi scelto una posizione antitetica al cristianesimo, ed essendosi fatti beffe della fede, era lecito deriderli.  Simone Filipepi annoverò Alessandro VI tra gli avversari capitali del domenicano. Lo scontro perse il carattere religioso e si tramutò in una guerra tutta personale e politica. Il Savonarola dal pulpito intervenne apertamente contro la corruzione ecclesiastica; individuò negli ecclesiastici coloro che ostacolavano le riforme e tramavano la rovina di lui che, come altro Mosé intercede per il popolo e per Firenze, governando la religione e la politica. Contro il predicatore si formò una ostilità sempre più forte. Alcuni di notte entrarono in chiesa, imbrattarono il pergamo e fecero e dissero cose in disonore a Dio, ad un tempio tanto celebre. Il domenicano si interessò di tanti progetti, perciò a lui si può ricondurre la volontà di riformare la vita del secolo per riportarla ad una più ferma coerenza cristiana. Il domenicano percorse le vie delle riforme politiche; persisté nel suo carattere, nei suoi giudizi contro gli “studia humanitatis”, nelle valutazioni estetiche, nelle rigide norme su certi aspetti del  costume in modo autoritario e con il proposito di vincolare il popolo.

   Tra le cause che irrigidirono il Savonarola e lo resero poco disponibile al dialogo, il Guidi individua la certezza della propria infallibilità, il desiderio di realizzare programmi eccezionale e il proposito di farsi guida del popolo per sottrarlo alle menzogne e ridargli la libertà. Venuto meno il favore della Signoria, il Savonarola divenne il “profeta disarmato”. Lui stesso ebbe il presentimento (lo espresse in una lettera del 1489) di essere giunto alla fine.

   Dopo pagine in cui hanno una presenza ed uno sviluppo preponderante le note, il lavoro si conclude con un articolo necessario: “L’ortodossia del Savonarola non significa che furono eretici quanti lo avversarono”.

   “Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento” di Remo Guidi dispone di una quantità di documentazione mai vista; in consultazione di Biblioteche, Archivi, Riviste specializzate, studi su opere d’epoca e su una bibliografia aggiornata.

   Al sottoscritto è sembrato che l’immenso ed in gran parte nuovo materiale contribuisca ad illuminare non poco il secolo XV; a definire ed a proporre nuove idee e nuovi valori; e forse più ancora ad allargare il dibattito sul secolo, e pure a ridurre qualche certezza.

   Una lettera attenta all’opera, tutto sommato, lascia al francescano la bocca alquanto amara perché le tante testimonianze addotte dall’A. per onestà intellettuale lo costringono a convincersi che pure nei chiostri – pur abitati frequentemente da spiriti illuminati e generosi – non mancano incoerenze, sordità costumanze che hanno smarrito l’autentica ispirazione cristiana.

Rivista di Storia della Chiesa in Italia

 Anno LIII (1999) 1, pp.174-181

                                                             

                                                             di Enrico Peverada

 

 

    Da tempo Remo L. Guidi è presente nella bibliografia sul Quattrocento con studi corposi e ponderosi, dei quali ricordiamo almeno Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento, 3 volumi, Roma-Vicenza 1973-1974; Cultura e vita nell'età umanistica, Vicenza 1976 e La morte nell'età umanistica, Vicenza 1983. L'opera che ora qui si presenta, nella linea delle tematiche trattate negli studi qui sopra indicati e in altre ricerche pubblicate in diverse sedi, si pone decisamente al vertice della sua produzione: per mole e per spessore. Diciamo subito della mole: oltre mille e cento pagine fitte, di cui una settantina occupate dalla bibliografia e oltre una decina riservate agli indici degli incunaboli e dei manoscritti; del migliaio di pagine di testo è da dire che circa un quarto è occupato da note fittissime, per cui la somma della materia scritta diventa veramente notevole: il tutto consegnato ad un libro decorosissimo, di cui va reso atto all'editore.

Rientra certo ancora nella descrizione esterna offrire ora i titoli dei sette capitoli che compongono il volume. Eccoli: I. I punti caldi del dibattito. Il. Umanisti e Mendicanti sulla civilis disciplina. III. Il sostrato conflittuale nell'idea di Dio. IV. Gli "studia humanitatís" e una diversa definizione morale dell'uomo. V. La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche. VI. Il malessere sociale nel chiostro. VII. Uomini e simulacri: Giovanni Colombini – Bernardino da Siena - Girolamo Savonarola. Ogni capitolo è suddiviso in paragrafi che aiutano decisamente a inquadrare la materia; l'aiuto si fa poi anche più valido in quanto i sottotitoli vengono ulteriormente precisati - credo infatti che a ciò miri la sistematica variazione della dicitura - nell'occhiello della pagina. Ecco qualche esempio tratto dal capitolo III: il paragrafo «Per un arricchimento umano degli ecclesiastici» diventa «Scarsa credibilità umana degli ecclesiastici»; subito prima il sottotitolo «Le paure nella città degli uomini e l'appagamento in quella di Dio» è mutato in «I sussulti della politica e i conforti della fede»; in apertura «Un'idea di Dio fatta di amore, calcolo e apprensione» diventa «Amore, apprensione, calcolo nei rapporti con Dio».

Definire in poche righe la natura di questo libro, così ampio e così articolato, è decisamente rischioso; d'altra parte è lo stesso Guidi che non intende proporre una trattazione generale dell'Umanesimo, nell'affrontare quelle tematiche nelle quali esso più propriamente si espresse: su un terreno, quindi, dove la riflessione sull'uomo è doverosamente di casa e dove essa è stata spesso proficuamente esercitata; sovvengono, in proposito, almeno i nomi collaudati di Paul O. Kristeller, Riccardo Fubini, Eugenio Garin, Claudio Dionisotti, Vittore Branca. Il Guidi è consapevole che «l'Umanesimo coinvolse tempo ed energie senza risparmio per accreditare un'immagine dell'uomo e dei suoi compiti diversa da quella giuntagli dal Medioevo» (p. 577); e ancora si rende conto e vuole ribadirlo a chiare lettere «che lo spirito critico dell'Umanesimo muovendo dai codici si allargava estendendosi, in cerchi concentrici, a una serie d'inchieste ed operazioni riconducibili all'uomo, considerato una realtà cangiante e in perenne divenire, ma pur sempre in sintonia con un codice comportamentale eterno come una legge di natura, nobile a somiglianza di un principio etico» (p. 796). Queste due citazioni vanno integrate da un'osservazione fondamentale e che può costituire una chiave di lettura non soltanto del grosso libro ma - ed è ciò che più conta - del fenomeno stesso dell'Umanesimo. Questo, dunque «si mosse, in parte non trascurabile, nell’orbita ecclesiastica, e se non è facile distinguere in che misura seppe o volle, integrarvisi, nemmeno è agevole intendere la portata e la vastità del suo intervento lungo l'asse, ad esempio, della pastorale, del restauro disciplinare, o (e sembrerebbe un controsenso) del dibattito proteso a estendere le aree entro cui gli individui potevano disporre in modo libero delle proprie potenzialità, sottraendosi, a buon conto, alle remore e alle censure promosse dai guardiani dell'ortodossia» (p. 758): è solo il caso di osservare che il Guidi cosi si esprime trattando delle ambivalenze del De professione religiosorum di Lorenzo Valla. E così va subito presentato il grosso blocco dei religiosi - i maitres-à-penser, come ama spesso qualificarli l'autore - i quali del Quattrocento costituiscono quantitativamente e qualitativamente la popolazione più elitaria: un secolo, dunque, il Quattrocento condizionato e qualificato decisamente, anche se forse non esclusivamente, da litterati e claustrali.

Sarebbe però riduttivo pensare al volume - e leggerlo - solo in termini di sviluppi e approfondimenti sul rapporto tra il mondo dei letterati e la popolazione dei chiostri, anche se tale rapporto costituisce una sorta di sottofondo costante alle tematiche affrontate nei sette capitoli. E si tratta di un rapporto sempre cangiante, ora di sintonia ora di conflittualità, ora di consonante integrazione ora di aperta rottura, con linee ora divergenti e divaricantesi, ora parallele o sovrapposte, ora avviluppare e intersecantesi. È soprattutto nel I capitolo che il problema di questi rapporti si pone in tutte le sue valenze, quando appunto vengono presentati i protagonisti del dibattito, ossia gli Umanisti e i Mendicanti: qui le tematiche spaziano dalle leggi di natura ai problemi del tempo libero, dal lavoro al denaro, con una prolungata considerazione sulla parola. Può apparire ovvia l'osservazione che la parola «costituì l'unico tramite capace di produrre all'esterno le idee e di divulgarle»; o ancora che «i vocaboli, anzi che essere un involucro superfluo da recidere e proscrivere, andavano identificati con il corpo stesso del pensiero, rifiutando qualsiasi dicotomia tra le due facoltà della mente» (p. 147): ma proprio in questo contesto il Guidi inserisce l'argomento del silenzio, così come risulta codificato nelle regole monastiche e nelle consuetudini conventuali. La valutazione che l'autore propone m merito e profondamente umana, proprio perché il confronto è con il mondo umanistico, che può affermarsi, per così dire, in funzione della parola: ma qui ci pare di cogliere un limite a svantaggio del silenzio, tenuto conto di tutta una tradizione ascetica che si innesta in precise indicazioni bibliche con risultati sicuramente più ricchi di quanto non consenta l'avvio del tema a questo punto del libro.

Nel capitolo dedicato alla civilis disciplina il mondo umanistico e quello regolare appaiono sfaccettati in tematiche sempre elevate, affrontate con variegature sempre cangianti: si pensi al discorso sulla virtù, sull'amministrazione della giustizia, sull'esercizio delle armi e delle magistrature civili: il tutto con riferimenti continui alla trattatistica e alla coeva storiografia. In connessione e talora anche in contrapposizione si sviluppa il discorso sulla vita contemplativa; e ancora le problematiche legate alla predicazione - dei Mendicanti in particolare -, mentre ai vescovi in procinto di intraprendere il loro ministero si rivolgevano maestri di spirito e pensosi umanisti proponendo scritti programmatici, destinati, il più delle volte, a rimanere nel cassetto quando non si risolvevano addirittura, per taluni casi, in meri esercizi di abilità retorica: infatti, fatte salve lodevoli e non scarse eccezioni, la cura delle anime risulta ben poco frequentata dal clero, maggiore o minore che fosse.

Centrali, non solo materialmente, risultano i capitoli III e IV, dedicati rispettivamente all'idea di Dio e alla definizione morale dell'uomo. L'approccio al discorso su Dio non parte dalla teologia quattrocentesca, come ci si potrebbe aspettare, ma - per ancorarlo nella concretezza del quotidiano - si innerva negli interventi dei litterati e nelle contingenti situazioni offerte dalle cronache, arricchito tale discorso «dal supporto dei maestri di spirito» laddove il loro insegnamento risulta rapportabile con gli argomenti in discussione (cf. p. 393). Schematizzando oltre il dovuto questa rapida presentazione di un lungo libro, si può dire che nell'Umanesimo si colgono le istanze - e i segni - del Dio provvido così che l'ottimismo pare di casa tra le file degli Umanisti; i maitres-à-penser, adusi a praticare e a inculcare rinunce e penitenze, si rivolgono di preferenza ad un Dio paludato spesso dalle vesti del giudice. Ne consegue che al rapporto dell'uomo con Dio sono sottesi diversi e talora contrastanti sentimenti: ora di amore, ora di apprensione, ora di calcolo, in «un travaglio che la religione e gli ecclesiastici non riuscivano a dissipare», per dirla con le parole stesse del titolo di un paragrafo (p. 455-478) in questo capitolo sull'idea di Dio; paragrafo che si apre ribadendo la constatazione che nella letteratura spirituale quattrocentesca «non si ebbe un'idea gioiosa di Dio»: il che non vuol dire che il credente o il santo sia stato per forza soltanto un collotorto. È a questo punto - ma non solo qui - che il Guidi punta il dito sugli ecclesiastici titolando risoluto l'occhiello dell'ultimo paragrafo del capitolo «Scarsa credibilità umana degli ecclesiastici» (p. 478-514): qui - ma anche per tutto il libro, ed è ora che lo diciamo, - offrono materia all'argomento scritti programmatici, epistolari, sermonari, novellistica, ricordanze, resoconti di visite pastorali, da cui egli attinge a piene mani. «La perdita di un'autentica vita spirituale stava imborghesendo l'idea di Dio negli ecclesiastici»; si aggiunga «il ristagno degli studi biblici» e «una certa sclerosi culturale nei direttori di coscienza e nei teologi contemporanei» (p. 492-493); a tutto ciò si opponeva una robusta letteratura proposta da spiriti magni, che ricordiamo qui, indistintamente laici ed ecclesiastici in un elenco sicuramente incompleto, avvertendo che il loro messaggio è diffuso per tutto il libro: Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Giovanni Dominici, Lorenzo Valla, Guarino Veronese, Pier Candido Decembrio, Ambrogio Traversari, Giorgio Valagussa, Maffeo Vegio, Francesco Filelfo, Pier Paolo Vergerio, Bernardino da Siena, Alberto da Sarteano, Marsilio Ficino, Nicolò Cusano, Paolo Maffei, Domenico De Domenichi, Gasparo Contarini, Paolo Giustiniani, Egidio da Viterbo, Ermolao Barbaro; ed ancora Giovanni Gerson per risalire, come di fatto non manca di fare l'autore, a Francesco Petrarca. Conclusivamente: l'impressione di fondo, molto spesso, è che il mondo propriamente ecclesiale, con alla testa i predicatori di provenienza mendicante, resti spesso un mondo esagitato che tentava di far breccia sul popolo - ma talora alzando anche il tiro alla classe dirigente laica ed ecclesiastica -, mentre il mondo umanistico perseguiva - e tentava di proporre anche ad ampio raggio - una sorta di atarassia motivata dal richiamo di un Dio provvido e amorevole. D'altra parte, regole di vita e manuali di confessione privilegiano «una religiosità poco autonoma e di marca pragmatica»; di contro, parte della letteratura ascetica - vengono richiamati, tra altro, lo Speculum simplicium animarum di Margherita Porete e il De imitatione Christi - spronava a riferire tutto a Dio, nulla presumendo di sé. Ma nella vita spicciola è da ritenere che trovassero credito «esercizi devozionali acritici, con larga striatura di superstizione, riproposti in modo meccanico, nell'intento di raggiungere quella tranquillità dell'animo perseguita dagli Umanisti con tutt'altra propedeutica» (p. 405-406). Il Guidi annota ancora, quasi in apertura del libro, come «i frati e i laici, invece di intendere le reciproche scelte in senso complementare e sussidiario, preferirono sopraffarsi e offendersi» (p. 181): ma si può osservare che fu lotta funzionale alla affermazione della propria categoria, non certo volta alla vicendevole eliminazione; non c'è testamento di rappresentante del ceto borghese, di media o robusta levatura, che non disponga lasciti a favore di conventi; d'altra parte proprio i frati che predicarono sulle piazze cittadine del Quattrocento trovarono il grosso del loro uditorio nel mondo mercantesco. Del resto è il Guidi stesso a riconoscere che «nelle pieghe della letteratura mercantile pullula tutta una florida messe di richiami religiosi, propositi morali e divagazioni pietistiche» (p. 185, n. 554).

Per fare intravedere il contenuto del IV capitolo, può servire allegare qui di seguito i titoli dei paragrafi che lo compongono: «Il dibattito sugli studia humanitatis non è un fatto. privato tra maestri di spirito e Umanisti »; «Maestri di spirito e Umanisti: fragili sintonie di superficie e radicati antagonismi di fondo»; «Perplessità sui valori morali raggiungibili con gli studia»; «Lo spirito indocile dei litterati e l'ortodossia cristiana»; «Il formalismo vuoto, e non i Mendicanti, causò la fine dell'Umanesimo»; «Due esempi di moralità: Guarino Guarini - Ermolao Barbaro». Si avverta che il dibattito sull'uomo si innesta, per il Quattrocento, sullo studio degli antichi, accostati sotto la spinta di cangianti interessi lungo tutto il corso del secolo: la vita Civile, le finalità politiche, i traguardi etici. L'ambito religioso quattrocentesco - in particolare il mondo ecclesiale dei clerici - non poté, evidentemente, arroccarsi in rivendicazioni intellettuali a scapito dei primi; d'altra parte i litterati stessi, o per esigenze intime o per necessità pratiche di vita, non risultarono refrattari alle istanze religiose: si andava però avviando un processo di separazione di sfere di competenza destinate nei casi estremi a diventare non solo incomunicabili ma addirittura contrapposte. Non si può qui non sottolineare con l'autore che lo scontro o il confronto sulla liceità o meno degli studia humanitatis non fu tanto contro i Mendicanti ma contro chiunque vi si fosse opposto, finalizzato com'era alla difesa di un rapporto con l'esistenza e i suoi problemi nel quale l'individuo mirava ad esprimersi con autonomia di iniziative e secondo i propri convincimento (cfr. p. 516-517). Così, mentre gli Umanisti rivendicano la libertà per l'individuo e per lo Stato, i maestri di spirito indicano con forza l'ideale della rinuncia totale di sé, secondo una tradizione dalle inequivocabili ascendenze agostiniane. £ quasi inutile osservare come questa tematica - ma pure tante altre toccate nella trattazione del Guidi - troveranno pieno sbocco nel Cinquecento, con un approdo quasi scontato nella riforma protestante, pertinentemente richiamata dall'autore.

Il V e VI capitolo sono dedicati alla vita nei chiostri, considerata nelle valutazioni umanistiche - ci si sofferma in particolare sulla celebre polemica tra Poggio Bracciolini e Antonio da Sarteano e sull'atteggiamento del Valla nei confronti dei claustrali così come egli lo espresse nel suo celeberrimo De Professione religiosorum - e vista, per così dire, dal di dentro. Qui l'attenzione è incentrata soprattutto sui Francescani e sulle Clarisse, prendendo a base una fonte decisamente poco frequentata (o volutamente trascurata?) dagli storici in generale e dagli storici francescani in particolare: il  Bullarium Franciscanum, dove le dispense e gli interventi papali a favore o a condanna di membri religiosi vertono su tutta la gamma delle debolezze umane possibili e immaginabili. L'esemplificazione in negativo desunta dal Bullarium e allegata catervatim offre casi limite significativi certo, ma non emblematici, dove non può vedersi riflessa la vita di routine quale si svolgeva nei chiostri.

La parte dedicata alle Clarisse si apre con la constatazione che «la trascuratezza umanistica nei riguardi delle monache, e dunque delle Clarisse, è un corollario prevedibile della indifferenza esibita un po' dappertutto nel Quattrocento per la donna» (p. 927). Il filone, utilizzato dal Guidi per ampliare e dare concretezza al discorso sulle donne nel chiostro - qui sulle Clarisse, lo ribadiamo -, è quello costituito dai documenti della Curia papale confluiti nel citato Bullarium: questi testi offrono un più robusto e un più vasto aggancio alla reale situazione di quanto non lo consenta il materiale alquanto stantio offerto dai narratori - Boccaccio in testa -, dai biografi e dagli agiografi. In proposito, e in generale, fi Guidi non manca di segnalare un «interscambio di esperienze spirituali tra il chiostro e il secolo». Conclusivamente, «I monasteri finivano per essere luoghi privilegiati dello spirito»: affermazione che sarebbe una frase fatta, se il Guidi non la innervasse nella casistica, questa volta 'm positivo, offerta ancora dal Bullarium, in un contesto di documenti e di problematiche difficilmente affioranti in quanti hanno scritto intorno alla spiritualità monastica in generale e monacale nello specifico.

Fra le tre figure presentate nell'ultimo capitolo del libro - Giovanni Colombini, Bernardino da Siena, Girolamo Savonarola -, è da rimarcare a nostro avviso lo spazio dedicato alla prima anche perché, venuta meno da oltre tre secoli la brigata dei Gesuati istituita dal Colombini, rischia di essere la più obliata. Per la verità l'attenzione concessa a lui e ai suoi seguaci anche in epoca non lontana - si pensi agli studi di Georg Dufner e di Romana Guarnieri - non ha mancato di accostare il beato senese con apparato di documenti contestualizzando il movimento laicale dei Gesuati nella spiritualità tardomedievale. Figura certo minore, quella del Colombini, specie se confrontata con quelle che il Guidi gli pone accanto in questo ultimo capitolo del suo libro, ma che non manca di riservare spesso felici sorprese ad ogni rivisitazione: si possono qui richiamare, in proposito, le pagine dedicate da Anna Benvenuti Papi a Le donne di Giovanni Colombini nel suo «In castro poenítentiae». Santità e società femminile nell'Italia medievale, Roma 1990 (p. 415-528), e le pertinenti osservazioni di Franco Cardini in La cavalleria mistica, in Società, istituzioni, spiritualità. Studi in onore di Cinzio Violante, Spoleto 1996, p. 170-173.

Con la figura maggiore di Girolamo Savonarola si chiude il libro. Pur avvertendo doverosamente che quest'ultimo capitolo è vecchio di dieci anni - dato che è qui riproposto quanto dal Guidi pubblicato in «Benedictina» 35-36 (1988-1989) -, le pagine dedicate al frate ferrarese mantengono piena validità, innestate come sono nelle opere savonaroliane. Già si intravede che nel corso dell'anno centenario della morte di fra' Girolamo sono cominciata a scorrere i classici fiumi di inchiostro fortunatamente si annunciano anche felici acquisizioni con gli studi di Armando F. Verde e di un drappello di studiosi toscani. La posizione che il Guidi assume nei confronti del frate predicatore mette sul banco di prova, fra altro, anche la tematica della famiglia e del matrimonio. Di fronte alla posizione radicale assunta in merito dal Savonarola che arriva ad «un malcelato disprezzo per il matrimonio» (p. 1114), l'autore oppone la riflessione umanistica, adducendo in particolare testi di Guarino, di Salutati, di Taddeo Quirini, di Girolamo da Ronco: ne emerge una ricchezza di valutazioni umane sicuramente non in contrasto con una serena visione cristiana della vita.

A base di tutto questo libro, già lo si è detto e lo si sarà comunque capito, stanno gli scritti - e quindi il pensiero - prodotti dal mondo del Quattrocento: laici ed ecclesiastici. Il Guidi è consapevole - e lo dice a chiare lettere - che dalle prediche come anche in generale dalle carte umanistiche emerge un ritratto della società «le cui caratteristiche di base necessitano di riscontri continui per sottrarle all'indeterminatezza, al pregiudizio, alla polemica» (p. 294). Egli mette anche le mani avanti ancorché afferma che «quando si interpellano le cronache e le epistole del Quattrocento per rispondere ad assunti storici si finisce per dibattersi in un grumo di ostacoli difficili a superarsi» (p. 296). Si evince pertanto che, anche per questo, egli non si lascia abbacinare dal luccichio retorico, quasi procedendo a trascegliere e a giustapporre brani rutilanti, ma resta ah'erta per vagliare quanto poi, a seguito di una lettura interna sicura e rassicurante, decide di ammannire. In altri termini, egli sa destreggiarsi, e aiuta il lettore a farlo, all'interno anche di una storiografia, molto spesso opera di uomini politici, tendenziosa se non addirittura asservita al potere; per non dire di una letteratura encomiastica inutilizzabile al fine di ripresentare m maniera credibile tempi e figure del secolo.

Certo – e concludiamo questa presentazione decisamente inadeguata a rendere sufficientemente conto di un libro dal contenuto quasi sterminato –  rimane il problema di fondo se i maestri di spirito, specialmente quelli che più palesemente lo avversarono, conobbero veramente l'Umanesimo; d'altro canto, gli stessi studia humanitatis risultarono inappaganti proprio agli Umanisti, almeno a quelli più 'pensosi, che con tanta passione li frequentarono.

Detto questo, si propone ora una serie di rapidi osservazioni e rilievi, risultato di una lettura certo appagante, ma che non può materialmente essere confinata nei ritagli di tempo. Circa i testi allegati, anche in presenza di edizioni recenti, molto spesso il Guidi si rifà ai manoscritti, per raffronti o per cogliere sfumature di significati.

I grandi problemi ecclesiali del secolo - l'idea conciliare, il grande scisma, il tema generale della riforma in capite et in membris - sono avvertiti dall'autore ma non trattati ex professo, non mirando a ciò lo scopo del libro: non vi si potrà ricorrere pertanto come ad un manuale di storia della Chiesa, anche se tale storia vi è diffusa e la si può quasi respirare, nelle sue istituzioni, nella sua gerarchia, nella sua anima. Alla comprensione di questo scorcio di storia della Chiesa, in particolare in connessione con il tema della riforma, ci pare illuminante l'osservazione «Che se la Chiesa fu capace di rifondarsi con il concilio di Trento, ciò fu possibile per la determinatezza e la tenacia con cui il ristretto manipolo di maestri di spirito e uomini integri della gerarchia quattrocentesca mantenne vivo nelle coscienze il senso morale, seriamente compromesso dallo scisma, soprattutto, e dal disordine in cui versavano le famiglie monastiche. Bisognerà convenire, dunque, che tra i blocchi del Medioevo e della Controriforma c'è una dimensione di spiritualità con caratteristiche sue proprie, alla quale gli studiosi dovrebbero concedere più credito, in quanto fu proprio essa a imporre, da ultimo, lo sbocco tridentino, cui fece seguito la riforma in capite et in membris» (p. 534). Non a caso è ben presente al Guidi la bibliografia relativa ad un manipolo di vescovi, i quali attesero con totale dedizione alla cura delle anime nel corso del secolo: Nicolò Albergati, Lorenzo Giustiniani, Giovanni Tavelli, Ludovico Barbo, Antonino da Firenze.

Il Guidi sembra ridurre l'inflessibile attaccamento di Eugenio IV alle prerogative del soglio pontificio alla «politica del muro contro muro» (p. 353):    sarebbe da tenere presente una più ampia visione ecclesiologica dalla quale papa Condulmer non era intenzionato a deflettere. Anche il rapporto degli Umanisti con il cardinale Giuliano Cesarini è spesso motivato da interessi contingenti - come la ricerca di codici - non certo, o non sempre, per il loro ruolo «di maestri di principi e papi, presuli e generali, monaci e politici» (p. 605).

In un libro tanto voluminoso ben pochi sono gli errori o i refusi che abbiamo notato; limito la segnalazione a tre casi: a p. 373 la n. 709 andrà conclusa con il rimando a R. Trexler, Synodal Law, p. 349; a p. 456 si corregga contradiceretur in contradicetur; a p. 589 Scripturas va corretto in Scriptura; a p. 893 a «precetto» andrà aggiunto «pasquale».

 

Studi Storici Luigi Simeoni – vol. XLIX (1999), pp.479-482

                                                           

                                                        di Massimo Galtarossa

 

 

L'Umanesimo è un periodo storico tradizionalmente oggetto di ricerca da parte di studiosi di provenienza accademica. Si legge quindi con curiosità ed interesse l'opera di Guidi, che ha maturato la sua corposa indagine nel corso di una carriera ai margini dell'Università.

Il volume è il risultato di una trentennale attività di studio, che ha segnato le tappe con Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento (1973-1974), Cultura e vita nell'Età Umanistica (1976), La morte nell'Età Umanistica (1983). Recensendo quest'ultimo volume Achille Olivieri non si sottraeva alla tentazione di continuare il discorso di Guidi, suggerito dall'ampiezza dei riferimenti e dai brani offerti, permettendoci di individuare così un tratto marcato del suo lavoro intellettuale a metà strada fra un saggio, dotato di un ricco apparato di note, e un'antologia di opere inedite sull'Umanesimo.

I capitoli IV-VIII, dell'opera in esame, ebbero pubblicazione autonoma, come articoli di rivista, fra il 1988 e 1992 all'interno dei seguenti periodici: "Benedictina", "Studi Francescani”, "Archivum Francescanum Historicum", "Collectanea Franciscana". Nel capitolo V, La vita del chiostro nelle valutazioni umanistiche, l'autore si addentra fra le carte degli umanisti dalle quali rileva uno dei temi più frequenti: i religiosi. L'autore traccia un'acuta rassegna aperta dal De Seculo et religione di Coluccio Salutati, opera interpretata come un progetto umano per un monaco ideale. La panoramica prosegue con la polemica fra Poggio Bracciolini e Alberto da Sarteano per una differente concezione della virtù, identificata con gli studia humanitatis per l'uno, col rifiuto della dignitas dell'uomo, privilegiando il disprezzo del corpo e il distacco dai beni terrestri, per l'altro. A conclusione un’opera composita, il dialogo De professione di Lorenzo Valla, sostanzialmente ricondotto alla critica dei religiosi. Con l'ausilio di fonti inedite, come le lettere spirituali, Guidi si inserisce con il capitolo IV, Gli Studia Humanitatis e una diversa definizione morale dell’uomo, all'interno di un dibattito dominato dal rivoluzionario messaggio morale sull'uomo dei litterati. Un progetto che interessava anche i Mendicanti, in quanto la sensibilità altrui non significò per i litterati la rinuncia della propria autonomia, a differenza dei religiosi. che privilegiavano una soggezione senza limiti ai superiori e' alle regole. Un rapporto reso difficile dalla tendenza alla polemica da parte di quest'ultimi, che andava a detrimento della caritas e delle ragioni etiche. Un'esperienza culturale. quella degli umanisti, pronta a denunciare una condotta segnata dall’ipocrisia, cioè dalla presenza di pratiche esterne suffragate da una falsa coscienza. Premiava i litterati la capacità d'intendere l’instabile equilibrio fra spirito e materia dell'uomo come un prodigio. Ne scaturiva il progetto di seguire la crescita dei singoli e degli stati attraverso propri contenuti morali, ma anche una dimensione in continua trasformazione, che travalicava l'ortodossia uffici-ale aprendosi al relativismo religioso. Il problema è capire se questo dibattito avesse realmente la possibilità di forgiare un nuovo tipo d'intellettuale o se esso non presentasse già le cause della sua fine, nel prevalere di un gruppo sull'altro. La tesi di Guidi è che il dibattito con i religiosi permise ai litterati una tensione morale più matura e robusta. Con il Capitolo VI. Il malessere sociale nel chiostro, Guidi inserisce un terzo gruppo di protagonisti nel dibattito: le Clarisse. L'esame sulla qualità della vita nel conventi e i problemi della professione religiosa vengono condotti con documenti tratti della segreteria apostolica. Una ricostruzione che vede chiostri poveri, profondamente legati alla società laica per le ragioni più diverse: dalla deroga alla clausura per nobildonne in visita fino alla necessità di uscire dai conventi per malattia. Una vocazione spesso vissuta, se non all'insegna dell'ipocrisia, della costrizione, in una cornice priva di saldi riferimenti alla gerarchia o comunque a una direzione spirituale. Nel capitolo VII, Uomini e simulacri, l'autore analizza un trittico di interpreti del Quattrocento: il fondatore dei Gesuati Giovanni Colombini, il predicatore Bernardino da Siena e Girolamo Savonarola, evitando le pastoie dei simulacri, eretti su di loro, e cercando di cogliere la misura della sensibilità umana con la quale vissero il loro secolo. Le lenti deformanti del simulacro, nel Colombini, sono direttamente connesse ad una tradizione dell'agiografia quattrocentesca, cioè alle convinzioni del suo biografo, il Belcari, sul mondo e la santità, e agli interessi disciplinari delle gerarchie dell'ordine dei Gesuati, ai quali Guidi affianca e oppone una lettura diretta delle fonti, le Lettere; da esse traspare la trama di una pista autonoma di intima spiritualità a contatto con il mondo. Stesso metodo viene applicato dall'autore all'esperienza di San Bernardino, rivisitata attraverso le prediche volgari, ma rispettando le sfumature imposte dalla diversa esperienza individuale. Con Girolamo Savonarola, l'energico maitre à penser, ci si sposta verso la Firenze umanistica, e pare riemergere la linea interpretativa dell'autore, cioè la ricerca della fisionomia del dialogo fra Mendicanti e Umanisti. L'esempio della diversa posizione sulla vita matrimoniale è significativo: alle dichiarate riserve sul matrimonio del Savonarola, ostacolo all'amore dell'uomo per Dio, si contrappongono gli Umanisti che vedevano in esso il nervo della società.

Queste anticipazioni creavano un piano di riferimento entro il quale l'autore poteva scegliere le sue coordinate e calibrare gli argomenti. Commentando la famosa massima di Terenzio “homo sum et nihil humanum a me alienum puto”, Guidi rilevava una realtà semplicemente curiosa e priva delle competenze adeguate, avviando un processo di profonda riflessione sull'età umanistica. Un tentativo di ricostruzione di un paradigma di Civiltà, termine che non appartiene alla sua semantica, che semmai predilige età umanistica, attraverso la dialettica di due gruppi di inteflettuab: i litterati, cioè gli umanisti, e i maitres à penser (cioè i maestri di spirito). Mendicanti, gli ordini religiosi diffusi nelle città, a contatto con la gente, colti nelle loro somiglianze e diversità. Un'originalità d'impianto che dialoga con la tradizione, in particolare col saggio Chierici e laici di Carlo Dionisotti. che influenza il filo conduttore dell'opera. Una dialettica difficile, che alterna punti d' convergenza a opposizioni, all'interno di programma non sempre condensati. ma che viene tuttavia ripensata in maniera unitaria. In un secolo di profonde crisi e inquietudine nasce l'immagine di un Umanesimo complesso, inquieto, contraddittorio. Uno dei caratteri dello studio, che traspare solo nei primi capitoli, si scopre in una prosa aggressiva e raffinata, completamente volta ad un inseguire spasmodico le differenze che penetrano in una linea interpretativa, riflettendo. lo stesso articolato dibattito, quasi la stessa incertezza della visione complessiva delle sue fonti. Un'instancabile esigenza di distinguere, di cogliere le sfumature e i limiti che un giudizio compiutamente formulato può avere, in un'ansia frenetica, mai improvvisata, ma comunque disarmante nella complessità a cui riconduce. Per ordinare gli argomenti attorno ai quali il dibattito si organizza, Guidi allarga lo spettro delle sue fonti: il mondo delle facezie, i sermones, le pagine sul teatro, le orazioni funebri, i capitolata dei conclavi, il messaggio che gli oratori presentavano al nuovo presule al suo ingresso in città. Il Bullarium Franciscanum, in particolare, permette di allargare ai frati l'anatomia del malessere sociale del chiostro, ma anche l'estendersi dello spirito umanistico, colto nella difesa del proprio buon nome, con evidenti riflessi di credibilità, o i vantaggi di un obbedienza ritenuta a ragione ingrediente necessario per salvaguardare d'osserva della regola e il rispetto della vita comune, alla quale l'accenno posto sulle libertà individuali da parte degli umanisti poteva alimentare pericolose forze centrifughe.

Sono scelte comportamentali che a volte, come nel caso del silenzio nel chiostro, si rendevano ardue nella loro integrazione con la parola degli umanisti. Il dibattere si manteneva serrato, perché su argomenti come il lavoro maturavano proposte diverse, con appendici sul tempo libero, rinvianti a ideologie inconciliabili, il lavoro produceva una ricchezza che diffondeva pericoli e sconcerto fra i religiosi, a differenza dei letterati preoccupati per il loro impiego. Guidi non si accontenta e risale lentamente alle ascendenze dei problemi irrisolti, che paiono intravedersi in un'idea di Dio non ottimistica, che poco si prestava a scelte di coscienza e al riscatto dell'individuo, ed una gerarchia e idea di principe inadeguati al momento storico.

Questa nebulosa e ramificata visione della civiltà umanistica ha interessato anche Venezia, come uno dei centri della sua geografia, una città alla quale non si poteva restare indifferenti, specie per il volume dei suoi traffici commerciali, se S. Bernardino osservava attonito la grande varietà della flotta alla fonda. Una percezione però tutto sommato estrinseca, trasmessa come un messaggio di unione e fuggevole di fronte a serie realtà, come i rischi della vita di mare per gli uomini.

Il problema era comunque individuato da Guidi nell'inquietudine e incertezza che agitava un secolo nel quale la cura pastorale disattendeva le sensibilità individuali e collettive: “e accadde - si legge nelle Vite dei dogi di Marin Sanudo - che il duca di Orléans andò in Avignone per udire la messa del papa Benedetto XIII, il quale levando il corpo di Cristo, il detto duca afferrollo per le braccia, tenendolo stretto, scongiurandolo, che s'egli era vero papa lo dicesse”. Una crisi delle coscienze direttamente connessa con l'incertezza sull'idea di Dio e un disagio nella vita religiosa che l'autore documenta bene con il ricorso a diverse cronache minute, ma inedite, dei periodo, come la rara testimonianza di un rappresentante dei basso clero quattrocentesco: il prete friulano Marco Antonio Amalteo.

L’incantato sguardo di San Bernardino poteva essere permesso da un ordina­mento costituzionale che una volta sottoscritto forniva lo spazio per una nuova forma di religiosità. Una cifra morale che un anonimo veneziano, autore di un breve trattato sulle virtù teologali e cardinali, conservato alla Biblioteca Apostolica Vati­cana, non manca di avvalorare, pur nella debolezza e incertezza di circoscrivere e rendere coerente un rapporto difficilmente conciliabile con le frequenti fratture dei rapporti fra la Repubblica Veneta e la Chiesa Romana.

Esistevano le premesse per una spiritualità molto umana, che appare in Ermo­lao Barbaro, per il quale le humanae letterae costituiscono un ruolo primario da coltivare nel celibato e possibilmente nella tranquillità di una carriera ecclesiastica che, se da essi non derivava un instancabile impegno apostolico. serviva almeno a recuperare una misura umana del vivere, connessa a un patrimonio etico di cui si sentiva l’urgenza, per delineare un ritrovato senso alle coscienze e una maggiore stabilità e chiarezza nei rapporti politici.

Il dilatarsi dell’architettura d’insieme del saggio portava con sé inevitabili rinunce, Invano si ricercherebbe nella bibliografia ben curata, attenta alla produ­zione angloamericana, e integrata da un indice degli incunaboli e manoscritti, gli atti del convegno Una famiglia veneziana nella storia: i Barbaro (1996). Analoghi rilievi per certe scelte come la decisione di non attingere ad alcuni documenti che radicalizzano la crisi dei claustrali, attribuendoli a un gruppo minoritario di indi­vidui, perché poco efficaci alla definizione del modello adottato (p. 301).

Un lavoro meditato, frutto di quell’artigianato della monografia di ampio respiro, decisamente in controtendenza, che non smette mai di stupire. Preoccupa semmai l’assenza di ringraziamenti di studiosi nella Prefazione, la mancanza di un istituto culturale o di ricerca che abbia ospitato l’autore; osservazioni rafforzate da una celata solitudine che traspare nei frequenti interventi personali del saggio, eppure si avverte il vivace desiderio di Guidi di confrontarsi con una tradizione storiografica ancora ancorata a modelli desueti; cioè in definitiva l’affermarsi di un iato fra un’esistenza intellettuale e la sua attenzione scientifica, una necessità dettata da una produzione storiografica che ha saputo conquistarsi una seria nicchia di credito, ma che manca solo di essere adeguatamente discussa.

RELIGIOSI IN ITALIA N. 311 1999 N.S. ANNO IV – 2 P. 208-209

 

di L. Giovannini

 

 

Remo Guidi Il dibattito sull’uomo nel ‘400. Indagini e dibattiti, Tiellemedia Editore, Roma (Via San Claudio, 69; fax 06/6796877) 1999, pp. VIII – 1276, L. 160.000.

   A pochissimi mesi di distanza dalla prima edizione, che è andata rapidamente esaurita nonostante il suo costo 120.000 lire, esce ora la seconda edizione di questa prestigiosa opera che ha raccolto un’infinità di consensi tra gli “addetti ai lavori” che ne hanno scritto con entusiasmo nelle pagine letterarie di quotidiani prestigiosi come La Repubblica, Il Corriere della Sera, Il Messaggero, Avvenire, Il Tempo, Il Sole 24 ore, La Stampa, e sulle rassegne stampa di riviste come Civiltà Cattolica, Studi Cattolici, Benedictina e l’Archivum Franciscanum Historicum.

   Con questo volume l’Autore, religioso dei Fratelli delle Scuole Cristiane, riformula nella sua interezza il movimento umanistico, a ridosso di quanto fecero o scrissero i Mendicanti e gli Umanisti, che sono i due autentici protagonisti del secolo. Pertanto: a) le ricostruzioni che dovessero ignorare uno dei due termini del binomio risulterebbero polemiche o manchevoli; b) il conflitto non avvenne tra Umanisti e claustrali, perché non pochi letterati, e anche di prim’ordine, vestirono il saio; più esattamente lo scontro avvenne tra Umanisti (anche frati dunque) e maestri di spirito; c) l’Umanesimo non si esaurì in questioni retoriche, perché il suo nucleo più qualificante è di carattere etico: in tal senso meritano molta attenzione le sue valutazioni sulla vita religiosa, gli interventi in materia agiografica, i contributi offerti per una valutazione più qualificante del ruolo dei laici, e di tutte quelle attività legate all’hic et nunc (coinvolgimenti nelle arti liberali e nella politica, nell’economia e nella famiglia), e alle rivendicazioni dell’individuo tese a difendere il suo prestigio e la sua autonomia. A sostegno di quanto qui si riassume, c’è una materia esorbitante, sostenuta da oltre 600 manoscritti e incunaboli, 55 pagine di bibliografia, quattro indici (Archivio Segreto Vaticano, Incunaboli, Manoscritti, Nomi) e oltre cinquemila note.

   Per quanto riguarda la storia della vita consacrata segnaliamo in particolare i capitoli: I. I punti caldi del dibattito; II. Umanisti e Mendicanti sulla Civilis Disciplina (messa opportunamente a confronto con la Caritas); V. La vita del chiostro e le valutazioni umanistiche; VI. Il malessere sociale nel chiostro; VII. Uomini e simulacri (in cui si approfondiscono anche con talune punte polemiche le figure del beato Giovanni Colombini, di san Bernardino da Siena e soprattutto di Girolamo Savonarola, che viene severamente “contestato”); VIII. Questioni di storiografia agiografica; IX. “Con salute dell’anima et honore del Chorpo”.

 

 

 

RENAISSANCE QUARTELY - anno 2003  n. 56 pp. 762-764

 

(The Renaissance Society of America)

 

di John Monfasani

 

 

To call this work a magnum opus seems inadequate, if not even ungenerous. Its bibliography alone takes up sixty-three pages. Its first seven chapters each run on average 150 pages, with dense footnotes teeming with data drawn from manuscripts and early printed editions. Guidi examines the relationship in fifteenth-century Italy between the mendicant orders, especially the Franciscans, in their guise as spir­itual guides (mattres-à-penser and maestri di spirito are the terms he prefers) and the humanists in their self-appointed role as dispensers of ethical and religious advice and as critics of the religious establishment. Lorenzo Valla and Poggio Bracciolini figure largely in the narrative, as one would expect, but so too do very large number of other humanists, sometimes fleetingly, sometimes with so quite substantial treat­ments, such as in the case of Guarino Veronese and Ermolao Barbaro. Guidi very impressively has consulted a large range of texts in manuscripts and early printed editions. Once in a while, though, he cites from manuscripts works that are now easily available in recent critical editions. This I take to be an occupational hazard of a project that demanded many years to complete.

The great textual revelations of the opus, however, stem from its quotations and citations from the vast devotional and spiritual literature still in manuscript produced by the Italian mendicants of the Quattrocento. Guidi appended a ten­page indice dei manoscritti as well as a full indice dei nomi but they do not quite do the job because so many of the texts he quotes are anonymous. So, unless you are interested in, and have the shelfmark of, a specific manuscript, you cannot search for any of these anonymous works. I found myself jotting down on the back cover the pages where these texts are cited. This task is more important than one may sup­pose for the greatest value of the book is actually as a reference work.

Guidi is far too knowledgeable and sophisticated to paint a black and white picture of the tensions between lay humanists and traditional spiritual leaders. He discusses the commonalities of the relationship as much as the antagonisms; and his treatment is invariably much nuanced. He has large themes, such as the puritanism of the leading mendicants, their inability at times to understand adequately the real­ities of lay life, and their tendency to impose upon the laity the ethos, if not even the exigencies, of the cloister. Guidi discusses at length the role of the mendicants as important actors in the political and social life of the Italian city states and has some very interesting and substantial things to say about the moral and physical state of the mendicant orders in the Quattrocento. He contrasts in several different contexts the realities of Italian religious, political, and social life with the fictions humanists as well as mendicants purveyed. He analyzes hagiographical literature as a way of entering into the mentality of the mendicants, the spirituality that they wished to foster among the laity, and how the various images of their heroes were molded and exploited to serve the subsequent immediate interests oftheir followers. Guidi prof­itably studies at length from this perspective the founder of the Gesuati, Giovanni Colombini, as well as the Franciscan Bernardino of Siena and the Dominican Girolamo Savonarola.

The notion that humanists could and did at times act as rivais of the mendi­cants in the spheres of religion and, more vaguely, of the spirit, is hardly novel; and much of the general ground that Guidi covers has been covered before. The inestimable value of his book is in the details, as he discusses Poggio, Valla, Guarino, Ermolao Barbaro, Leonardi Bruni, Pier Candido Decembrio, Nicolaus Secundinus, Francisco Filelfo, Ambrogio Traversari, Giles of Viterbo, Marsilio Ficino, etc., on the one hand and a great mass of mendicant preachers and writers, great and small, famous and anonymous, on the other. Attempts to find a common Renaissance humanist spirituality I think are doomed to failure (for instance, I do not buy Guidi’s argument about formalism causing “the death” of humanism, 601-14), but individual humanists could be insightful, influential, wonderfully quirky, shocking, and puzzling. Guidi provides all sorts of leads in this regard. Anyone working on Quattrocento intellectual and cultural life would make a serious mistake failing to dip into his book, reading the relevant chapters, and checking out the indices.

Guidi’s method of trawling extensively among manuscript texts and printed texts has paid off handsomely. On occasion, however, the subjects he addresses require the use of a quantitative method besides, for instance, when he examines the question whether there was an “inflation” of friars in the fifteenth century or dis­cusses the financial problems of Franciscan nuns (le Clarisse) or analyzes varieties of Quattrocento hagiography. The rich detail and wide range of references he provides make these discussions very worthwhile and suggestive but in the final analysis impressionistic rather than decisive.

I learned a great deal reading Il dibattito, and I fully expect to be returning to it many times in the future in search of leads and to ascertain Guidi’s take on the, literally, hundreds of different issues and figures he touches upon. His is a book that should be on the shelf of every university library.­

 

Studi Francescani

 

ANNO 100, 2003, n. 1-2

 

di F. Trisoglio

 

 

Il Dibattito è un volume al tutto nuovo per molte ragioni, e la critica non ha tardato a rendersene conto ad ogni livello con sorprendente sollecitudine, perché, in sostanza, ha riformulato gli studi sull'Umanesimo, così come ha portato nuova luce all'interno della stessa storiografia francescana, per quel che concerne il secolo XV; a metterlo in risalto è stato un autorevole intervento di Alvaro Cacciotti Ofm sull'Archivum Franciscanum Historicum 91 (1998)241-258, che faceva seguito ad un ampio contributo (non esente, per altro, da qualche smagliatura prospettica) di Leohonard Lehmann su Collectanea Franciscana 68 (1998) 654-660.

Per giungere a tanto l'autore si è preparato una serie di percorsi durati tre decenni (il primo volume degli Aspetti nella letteratura del Quattrocento uscì a Vicenza nel 1973, e fu ospitato nella collana del compianto padre Ghinato Studi e testi Francescani);nel Dibattito Guidi tesse una indagine nella quale una lente a dilatazione indugia su ogni piega dei fenomeni culturali ed etici; rilevandone le origini, lo spessore, e la valenza critica, a ridosso di uno scavo nelle fonti al contempo vasto e ordinato (reso godibile da quattro indici: Archivio Segreto Vaticano, incunaboli, manoscritti e nomi), introdotto dalle prefazioni (infatti in meno di quattro mesi l'esaurirsi del volume ha imposto non la ristampa, ma una seconda edizione, con l'ingresso di due nuovi capitoli), dall'indice dei capitoli, dalle abbreviazioni (5 pagine) e dalla bibliografia (55 pagine).

Le schiette architetture della ricerca riposano su nove capitoli così articolati: I. I punti caldi del dibattito; II. Umanisti e Mendicanti sulla civilis disciplina; III. Il sostrato conflittuale nell'idea di Dio; IV. Gli studia humanitatis e una diversa definizione morale dell'uomo; V. La vita nel chiostro nelle valutazioni umanistiche; VI. Il malessere sociale nel chiostro; VII. Uomini e simulacri; VIII. Questioni di storiografia agiografica; IX. "Con salute dell'anima et honore del chorpo".

All'interno di ogni capitolo, ampio come una monografia, si aprono gli ampi spazi delle esposizioni, dei riscontri, delle inchieste, costellati da riferimenti, date, toponimi, emersioni di archivio; e la messe del francescanesimo qui non è un qualcosa di aggiunto, ma struttura portante, e non perché l'autore ha voluto ipotizzare questo stratagemma espositivo, ma perché Umanisti e Mendicanti vissero a contatto di gomito, collaborarono, a volte, agli stessi programmi, polemizzarono con acredine, a momenti inesauribile, in difesa di valori che ritennero di non dover sacrificare alla controparte. Il francescanesimo, perciò, con tutta la sua forza dirompente, copre uno spazio della memoria amplissimo, ed è rivisitato con l'ausilio di una bibliografia inedita e i soccorsi preziosi del Bullarium Franciscanum, di cui ne avvalora i contenuti e amplifica la portata.

L'umanesimo, come magma di pulsioni, anche inquiete, ebbe tendenza a concretizzarsi, dunque, nei due grandi filoni culturali, che si costituirono netti, degli Umanisti e dei Mendicanti, ed entrambi dialogarono e si scontrarono tra accademie e conventi. Ma furono mondi antagonisti e mentalità incompatibili? Ma non furono due mondi incompatibili anche se, in più di un'occasione, stettero in antagonismo. Si avverta, pertanto, che finora le indagini storiche sono, in prevalenza, defluite lungo un'arginatura che propendeva a contrapporli, ed era una contrapposizione allettante, per il suo sapore di drammatico e per la sua lusinga sistematrice. Erano impressioni legittime, ma non sufficientemente fondate su una esauriente quantità di letture, e una minuta precisione di analisi. Una visione più affidabile sarebbe apparsa solo da pazientissime soste tra gli scaffali dei manoscritti e da una loro lettura attenta.

E' il compito che si è assunto Guidi, il quale ha scrutato un'ingente massa di testi finora o tralasciati, o troppo rapidamente scorsi, e li ha contemplati dall'alto di una imparzialità critica che sta alacremente attenta a non lasciarsi coinvolgere nelle passioni del tempo. Se però è un errore il parteggiare, non lo è meno l'estraniarsi. La calda vitalità della storia non può essere colta nella fredda analisi di un laboratorio: la vita può essere percepita solo dalla vita, e risiede proprio qui il merito di Guidi, che esamina con lucida nettezza i documenti, ma li sente nella loro genuina immediatezza di umanità. Fa parlare i testi che cita con illuminante e rassicurante dovizia, ma lascia loro dire quello che vogliono, senza far loro dire ciò che egli vuole. Ne emergono opposizioni e compenetrazioni assai ricche e complesse, affiora un'interminabile galleria di ritratti, personali e sociali, caratterizzati dalle più varie sfumature; appaiono conventi nei quali la santità convive con le inquietudini umane e le accademie in cui i letterati sono mossi ora da un'alta spiritualità ed ora da meschini interessi, e talvolta da entrambi insieme. E sulla variegata folla degli oscuri e dei modesti spiccano le grandi figure che hanno improntato la loro età, da Salutati a Crisolora, da Guarini a Ermolao Barbaro, da Poggio al Sarteano ed al Valla, per risalire alle tre vigorose erme di Giovanni Colombini, s. bernardino da Siena e Girolamo Savonarola, incise a forti rilievi e penetrate nelle più intime fibre della loro individualità.

Il travaglio che inquietò umanisti ed ecclesiastici, le controversie più che sull'ascetismo, sull'autonoma valorizzazione delle peculiarità dell'uomo e della sua libera espressione, l'aspirazione all'ortodossia avita e la lenta deriva ad abbandonarla nell'anelito ad una spiritualità propria, l'intreccio di orgoglioso sentimento della propria personalità e di ansie, angosce e paure che percorrono il '400, sono stati resi, con tesa e sicura evidenza, in questo saggio che, nella sua voluminosa densità si è proposto di presentare gli anfratti e le sinuosità di un mondo tanto ricco da essere contraddittorio.

Questo libro di Guidi non è una raccolta di documenti: è la vita di un'epoca percepita attraverso le testimonianze che i contemporanei hanno lasciate: esse parlano, spesso in citazioni dirette, impossibili a reperirsi altrove, che assicurano l'autenticità dei fatti, e suggeriscono l'atmosfera dell'ambiente, e sempre nelle sintesi obiettive del loro significato che l'autore ci offre.

Le pagine sono moltissime, ma l'esposizione è stringata nella sua essenzialità, come lo stile è distinto nella sua naturalezza. A leggerlo si assiste ad un dramma a forti tinte: è un passato in cui il nostro presente affonda, visibilissime, le sue radici. Abbiamo qui un '400 più vivo, completo, più vero, il che giustifica pienamente la scommessa illuminata che l'editore ha voluto fare su questa pietra miliare degli studi umanistici.   

 

 

 

 

 

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[1] Il volume di Guidi fa parte della collana Indagini e dibattiti, da lui stesso diretta, delle edizioni Tielle Media. Tale collana accoglie opere finalizzate a far luce su aspetti della cultura e degli uomini ancora in ombra, fraintesi o bisognosi di ulteriore analisi per essere visti in un'ottica più coerente ai fatti, o agli archivi. Tali opere si distinguono per l'assiduo ricorso al documento, l’onestà interpretativa, la correttezza dei riscontro bibliografico posti a sigillo delle idee, o dei procedimenti con cui l’autore tesse la sua trama espositiva. Gli studiosi accolti in Indagini e dibattiti interverranno perché c'è un errore da correggere, un'interpretazione da ridiscutere, una verità da divulgare, un intellettuale da far riemergere.

[2] U. Galimberti, L'umanesimo nacque tra monaci e conventi, in «la Repubblica», 6 gennaio 1998. Questo e gli articoli citati nelle note successive sono commenti al Dibattito sull'uomo nel Quattrocento apparsi su importanti quotidiani nazionali (Il Tempo, La Stampa, Il Sole 24 Ore, Il Giornale d'Italia e su La Civiltà Cattolica.

[3] Cfr R. Tripodi, Il dibattito sull'uomo nel Quattrocento, in «Il Giornale d'Italia», 15 dicembre 1997. Ma anche: Nel Quattrocento, per l'uomo, in «Il Sole 24 Ore», 15 febbraio 1998.

[4] U. Galimberti, Cit.

[5] Nella valutazione del lavoro, del denaro e della morale, il paragone fra le convergenze e le divergenze tra Umanisti ed ecclesiastici rivela un quadro di importanti immagini per la ricostruzione dell'età umanistica. Cfr F. Mengaroni, L'ordine tra cielo e terra, in «Il Tempo», 22 gennaio 1998.

[6] Cfr Remo L. Guidi, Il dibattito sull’uomo nel Quattrocento, cap. II, § I Coincidenze, complementarità, dissensi fra frati e Umanisti sulle questioni sociali, pp. 235 ss. e passim.

 

[7] Remo L. GUIDI, Op. cit., p. 2.

[8] La piattaforma per i riscontri è fornita dal Bullarium Franiscanum, l'archivio più importante per la storia interna dell'Ordine e dei costume quattrocentesco.

[9] Remo L. GUIDI, op. cit., p. 653.

[10] Alquanto ruvida la definizione di donna del beato Bernardino Tomitano da Feltre: «Mulier est civetta diaboli», (Sermoni, II, p. 533), più morbido, invece, san Bernardino: «voi sete veramente e serafini del diaulo» (Prediche volgari, p. 1.189). Cfr Remo L. GUIDI. op. cit., p. 927.

[11] Il volume di cui ci stiamo occupando costituisce, infatti, una summa della trentennale applicazione di Guidi allo studio del Quattrocento, che si è già espressa nei tre volumi sugli Aspetti religiosi nella letteratura del Quattrocento (1974-1975), nell'esame di Cultura e vita nell'Età umanistica (1976), nella riflessione su La morte nell'Età umanistica (1983), oltre a una copiosa serie di articoli e interventi su riviste come Nuova Antologia, Archivio Storico Italiano, Il Veltro, Archivum Franciscanum Historicum, Rivista di Storia e Letteratura religiosa e altre ancora.

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